Андрей Пелипенко - Избранные работы по теории культуры

• Название: Избранные работы по теории культуры
• Автор: Андрей Пелипенко
• Жанр: Культурология
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-906613-02-8, 978-5-906709-02-8

В книге публикуется монография «Культура и смысл», в которой разворачивается авторская смыслогенетическая теория культуры, основанная на понимании феномена культуры в широком междисциплинарном синтезе как явление общей эволюции материи, но более всего – эволюции психики человека.

Книга предназначена для ученых-культурологов, преподавателей культурологии, докторантов и аспирантов, ведущих исследования по проблемам культурологической науки и образования.

---

Однако прежде надо было выбраться из эволюционного тупика, в который природа загнала ранних гоминид: снижение уровня мутабильности и общее замедление темпов эволюционных реакций (об этом ниже) вызвали сильнейшие «аритмические сбои» не на каком-то одном, а сразу на нескольких уровнях ритмического включения в космобиосистему. Именно выпадением из витальных ритмов можно объяснить такие явления, как чередование биологической экспансии с изолированным («локально-реликтовым») проживанием групп гоминид, ослабление популяционноцентрического инстинкта и многие другие коллизии их эволюционной линии, оторвавшейся от общего горизонтального «мейнстрима».

Поэтому начало антропогенеза связано с мучительной и болезненной выработкой новых ритмических структур, регулирующих жизненные процессы – уже не совпадающих с природными, но по возможности максимально к ним приближенных[84]. Вряд ли к понятию ритма применимо слово «дробление». Но именно в этом направлении шло и продолжает идти изменение ритмических структур не только в антропогенезе, но и на протяжении всей истории Культуры. Прежние ритмические структуры не исчезают, но действие их постепенно ослабляется, и они превращаются во внешний контур, внутри которого «укладываются» и «упаковываются» ритмические новообразования, дробящие временной, а также синкретически слитный с ним, особенно на ранних стадиях культуры, пространственный континуум на всё более мелкие единицы. Иными словами, условием развития всё более специализированных культурных практик становится формирование соответствующих ритмических структур на психо-соматическом уровне. Здесь, впрочем, трудно сказать, что причина, а что – следствием. Уместно, скорее, вести речь опять же о когеренции.

Нетрудно заметить, что резкие изменения ритмических оснований жизненно важных процессов неизменно приводят к психологической фрустрации и вызывают социальную напряжённость[85].

В апогее «эволюционной болезни» старые чисто природные ритмы максимально ослаблены и дестабилизированы, а новые, культурные ещё не сформировались. Тогда находящемуся в межеумочном эволюционном состоянии существу – уже не животному, но ещё не человеку – приходится испытывать на себе все многочисленные аритмические осложнения, вызванные межсистемным переходом. Обобщая антропогенетические данные, можно предположить, что пик бескачественности (своего рода точка равновесия) приходится на эпоху homo habilis – 2,4(2,6)-1,7 млн лет назад.

Возможно, именно с достижением этой стадии связаны и те морфофизиологические изменения, которые в контексте общеэволюционного процесса предстают как прогрессивные, но для того времени скорее выступали как патология. Речь идёт о «гигантском шаге к новому уровню организации» [см.: 446, р. 74–76] – увеличению абсолютного и относительного размеров мозга; заметному расширению теменной области; появлению сети мозговых борозд, напоминающей человеческую; развитию выпуклостей в зонах полей Брока и Вернике. При этом, что общая анатомия хабилиса, обладая рядом рецессивных, если не регрессивных свойств, приближается к анатомии австралопитеков. Разнонаправленность тенденций на критическом ее уровне вызвала сильнейший кризис адаптации и, как следствие, стихийный поиск особых форм компенсирующей самонастройки витальных режимов, прежде всего психических. А результатом этих поисков стал запечатлённый в первых артефактах выход в режим протосмыслообразования и, соответственно, протокультурных практик, т. е. первые зримые шаги на пути к культуре.

В теме «больного животного» выделяются два пункта: сама концепция патологичности, «сумеречности» древнего мышления (Дж. Пфайфер) и идея замещения «испорченных инстинктов» культурными программами. Первый пункт в значительной мере продиктован хроноцентрическим субъективизмом: современное состояние сознания автоматически берётся за эталон и критерий нормативности. А то, что предки человека лишь благодаря этой «патологичности» и смогли дожить до современного состояния, как правило, не учитывается [412; 69 и др.]. Ведь помимо дальнего вертикального прицела в этих болезненных изменениях должен был содержаться адекватный ответ на конкретный вызов среды, пусть даже и простимулированный внутренним напряжением системы. И притом ответ не только адекватный, но и достаточно эффективный.

Вообще любое пройденное и снятое эволюцией качество аберративно воспринимается как патология. Например, хорошо известно, что описываемые современной психиатрией девиации ещё для средневекового человека были нормой[86]. Поэтому разговор об относительности критериев патологичности – отдельная тема, которая здесь не столь важна. На фоне современных антропогенетических исследований, не оставляющих никаких сомнений в направленном[87] характере процесса эволюции человека (начиная с самых ранних её этапов), слишком серьёзное, неметафорическое отношение к концепции патологичности представляется скорее философией настроения – плодом невротического самоуничижения. Причины этой философии следует искать гораздо ближе, чем в глубинах предыстории. Однако если видеть в этой самой патологичности не долгосрочные клинические отклонения (психоневрологической системы гоминидов), а нарушение или даже частичное разрушение генетических инстинктивных и условно-рефлекторных программ [73], то этот пункт приобретает действительно исключительно важное, если не ключевое значение.

Второй пункт – замещение инстинктивно-рефлекторной «правильности» животного поведения самоорганизующейся системой культурных программ[88]. Эта идея, обычно находясь где-то на периферии других исследовательских направлений, не получила, как ни странно, достаточно углублённого развития. А между тем, именно режим отмеченного замещения и есть, как представляется, корневой мотив культурной эволюции. Тема эта в данном исследовании будет варьироваться в самых разнных регистрах, и прежде всего в контексте проблемы конвертации биопрограмм в культурные практики (см. гл. 4). Не ставя задачи углубленно рассмотреть «натуралистические» эволюционные факторы антропогенеза, а главное, не поднимая сакраментального вопроса об их объяснительной достаточности, ограничусь лишь беглым очерком основной темы – формирование условий эпигенетического надстраивания культуры над биосистемой в ходе вертикального межсистемного перехода.

Отмечая эпигенетический характер этого надстраивания, важно акцентировать внимание на сохранении в глубинных слоях культурной и докультурной памяти нескольких уровней биологических по генезису наборов программ, образующих невидимый фундамент многослойной структуры человеческой ментальности. Культурные программы не просто надстраиваются над природными, оставляя их «где-то внизу». Последние просвечивают сквозь многослойные социокультурные опосредования, исподволь организуя не только пресловутый уровень первичных потребностей, но и те стороны жизни, которые традиционно считались территорией культуры (например, древняя реактивность лимбической системы – главным образом через канал связи с правым полушарием – прорастает в культурных поведенческих формах и проявляется в разных формах агрессии). Но, будучи по генезису биологическими, эти базовые программы, реализуясь в социальном контексте, продуцируют уже принципиально иное, неприродное содержание[89]. Этот сложнейший процесс требует более тонких, чем формальная логика, методов объяснения[90], и ещё не раз станет темой обсуждения.

Игнорирование сложности в этом вопросе часто приводит к плоским редукционистским выводам, превращающим серьёзные и подчас чрезвычайно интересные научные наблюдения в легковесную публицистику. Так, поведение животных истолковывается в понятиях поведения человеческого; внешнее сходство принимается за тождество или близкую типологическую аналогию, а затем «обратным ходом» вменяется людям. Конечно, «археология» культурных форм самонадеянному антропоцентрическому сознанию преподнесла немало неприятных сюрпризов, обнажив биологическую подоплёку того, что традиционно считалось привилегией человека. Тем самым она дала сильные козыри в руки радикальных биологизаторов, которые со сладострастием принялись развенчивать претензии человека на исключительность. Однако, как ни наивен самонадеянный антропо-и культуроцентризм, и сколь ни закономерна расплата за него, биологизаторская крайность, едва ли не полностью отрицающая различия человека и животного, ничуть не более симпатична. И не более убедительна. Вообще, вопрос о том, что есть человек: венец творения или больное животное, давно превратился из научного в идеологический. Научная или квазинаучная аргументация, как и построения догматического богословия, лишь внешне оформляет предзаданные мировоззренческие установки. Что лишний раз подтверждает ехидную сентенцию: научно-философская рационализация – это лишь подпорки для глубинных и априорных интуиций (см. гл.1). В этом смысле, спор биологизаторов и культуроцентристов в действительности демонстрирует маятниковую смену доминант антропологического минимализма и максимализма, притом не только в сознании, но и в подсознании, т. е. на уровне глубинных и слабо отрефлектированных моделей идентичности. Да и само противопоставление природного и культурного (социального) в духе унылой и отчаянно устаревшей антиномичности по принципу tertium non datum более напоминает идеологическую, нежели научно-философскую концепцию. А срединная позиция, позиционирующая себя как биосоциальная, часто предстаёт не диалектической, а эклектической, ибо так и не даёт ответа на вопрос, каковы режимы и механизмы трансформации (или, говоря языком диалектической логики, снятия) природных программ в социокультурные.