Константин Антонов - Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века

• Название: Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века
• Автор: Константин Антонов
• Жанр: Философия
• Год: 2008
• ISBN: 978-5-7429-0415-1

Данная работа представляет собой первое в отечественной историко-философской литературе систематическое исследование становления философии религии в русской метафизике XIX – начала XX в. В ней прослеживаются главные этапы формирования и развития основных идей, концепций и методологических подходов, предложенных русскими философами метафизической ориентации в области философии религии, осуществляется их комплексный анализ. Автор показывает, каким образом и почему в рамках этой философии на протяжении XIX – начала XX в. было осуществлено последовательное переосмысление как основных религиозных понятий и представлений, так и соответствующей этим понятиям и представлениям церковной практики. Разработанные русскими мыслителями методы и подходы сопоставляются с развивавшимися параллельно западными концепциями.

Книга адресована философам, богословам, религиоведам, историкам русской философии и культуры, всем, интересующимся вопросами философского осмысления религии.

---

Обладая острой чувствительностью к основной ценности этой эпохи – ценности культуры, как таковой, – они свою творческую позицию выстраивали по возможности так, чтобы обеспечить максимально мирное сосуществование и взаимосогласованность обеих, что требовало от них религиозного обоснования культуры, с одной стороны, и оправдания религии перед лицом культуры – с другой. Это в свою очередь вело к постановке основных проблем философии религии и культуры. Большей или меньшей степенью успешности в реализации этой программы и определяется далее и религиозная позиция того или иного мыслителя, и его место в философском процессе и, в особенности, его философия религии.

Так, полная неудача данного замысла вела либо к религиозному обскурантизму в духе Аскоченского, либо к (философски, как правило, более продуктивному) атеизму в духе Герцена и Бакунина; усмотрение проблематичности именно православного обоснования культуры имело следствием становление религиозного западничества, наиболее значительным представителем которого был, конечно, П. Я. Чаадаев; преодоление и переосмысление представленных западниками критических аргументов вело к становлению славянофильства – наиболее значительного, на мой взгляд, философского направления рассматриваемого периода. Особняком стоит здесь, наконец, философия духовных академий, развивавшаяся на собственно теологической почве и озабоченная прежде всего, по выражению о. В. Зеньковского, «построением системы христианской философии, исходящей целиком из основ христианства, но совершенно свободной в построении системы»[70].

Ниже будет представлено рассмотрение философии религии религиозных мыслителей западнической (П. Я. Чаадаев) и славянофильской (И. В. Киреевский, А. С. Хомяков) ориентаций, П. Д. Юркевича как представителя духовно-академической школы философии, оказавшего в то же время значительное влияние и за ее пределами (в частности, на Вл. Соловьева), М. А. Бакунина как наиболее яркого представителя атеистического направления.

П. Я. Чаадаев

При рассмотрении философии религии Чаадаева я буду опираться главным образом на текст «Философических писем», где необходимо корректируя изложение отрывками и данными переписки[71].

Прежде всего следует отметить, что Чаадаев специально обосновывает необходимость философского рассмотрения религиозной проблематики, указывая на недостаточность и даже некоторую принципиальную ущербность чисто богословского ее рассмотрения. Так в письме княгине Мещерской он пишет: «Я, благодарение Богу, не богослов, не законник, а просто христианский философ…» Путь богослова и законника – путь через букву Писания, через текст. Этот путь «наиболее извилистый и наиболее длинный». Текст, по Чаадаеву, – «прибежище религиозной гордыни». В противоположность этому путь философа – «это путь хорошо дисциплинированного разума, руководимого ясной верою и свободного от всякого корыстного чувства»[72]. Философ отличается от богослова тем, что ставит вопросы беспредпосылочно, по существу, свободно от всякой конфессионально-политической ангажированности, вместо того чтобы закапываться в ненужных мелочах и начетничестве[73]. Ошибка нефилософов, с его точки зрения, состоит в том, что они полагают, «что вера и разум не имеют между собою ничего общего». Этот взгляд, по Чаадаеву, противоречит и Писанию, и преданию и восходит к XVIII в., установившему раскол между религией и наукой. Задача религиозной философии – центрального, с его точки зрения, философского проекта XIX в. – преодоление этого раскола[74]. С этой целью она должна установить основные антропологические, онтологические и гносеологические условия возможности и необходимости религиозной традиции и откровения, т. е. стать именно философией религии. Таково, в общих чертах, самопонимание Чаадаева, его замысел. Этим замыслом закладывается основа и религиозной философии как некоторого направления и стиля философского мышления, и философии религии как философской дисциплины, разработка которой является необходимым и существенным моментом в становлении и самообосновании этого направления.

Но обратимся к основным моментам реализации указанного замысла. Самое общее определение религии, по Чаадаеву, есть то, что она суть традиция, т. е. передача из поколения в поколение «первоначальных наставлений, преподанных человеку самим Создателем в тот день, когда Он его творил Своими руками»[75]. В основе религиозной традиции лежит, таким образом, откровение, причем это первоначальное откровение Чаадаев отличает от исторических откровений Ветхого и Нового Заветов[76].

Это откровение не просто постулируется Чаадаевым как некоторый факт. Значительная часть текста «Философических писем» посвящена обоснованию необходимости его признания. Жизнь нашего сознания складывается, по Чаадаеву, из взаимодействия двух сил: нашей собственной свободы, свободной деятельности по осознанию идей, которую мы сознаем ясно, и некоей смутно, но также с необходимостью сознаваемой внешней силы, дающей толчок нашей собственной деятельности и с необходимостью ей предшествующей. Однако обыденное сознание отдает себе отчет только в первой. Будучи реально включенным в жизнь и многообразные связи мирового сознания, оно «проникнуто своей собственной обособляющей идеей, личным началом, разобщающим его от всего окружающего и затуманивающим в его глазах все предметы»[77]. В результате, как обыденный, так и философский разум неизбежно «заключен в некий роковой круг»: «…он сначала предписывает сам себе закон, а затем начинает ему подчиняться»[78], сознавая (на вершинах философской мысли) свою недостаточность, он пытается перестроить себя по некоему идеальному образцу, однако этот образец он вынужден искать в самом себе. К тому же, присущее разуму сознание свободы позволяет ему ставить под сомнение или отвергать любой подобный закон или образец. Но это именно и значит, что разум не может дать закона самому себе[79]. Тем самым устанавливается необходимость толчка, который извлекает его из этого круга. Этот толчок может приходить только извне, т. е. быть откровением.

Проблема заключается в том, что философский разум, подобно обыденному, редко доходит до признания этой необходимости, до осознания своей принципиальной оторванности и искаженности, иными словами, до идеи первородного греха. К этому сознанию он приходит только в результате некоторого опыта, размыкающего его отдельность и приобщающего к новой всеобъемлющей реальности, к «мощи чистого разума в его изначальной связи с остальным миром»[80]. В этом опыте ценой совершенной подчиненности, отказа от своей воли, размыкаются границы пространства и времени, преодолевается эгоистическое обособление от других, осуществляется «конечное предназначение духа в мире»[81]. Тем самым понятие откровения у Чаадаева оказывается двойственным: это не только сообщение Богом человеку некоторых истин. Само восприятие этого сообщения как откровения оказывается возможным лишь благодаря опыту размыкания замкнутости, восприятия иной реальности и переживания иной формы жизни сознания. Именно это приводит Чаадаева к мысли, о которой уже было сказано выше: к мысли об откровении как первоначальном факте человеческого существования вообще.

Это первоначальное откровение в жизни сознания играет роль, аналогичную роли первотолчка в жизни физической Вселенной. В нем Бог передает человеку определенный набор идей, «сообщающих разуму свойственное ему движение»[82]. В дальнейшем эти идеи выступают в роли своеобразного a priori, делающего возможным всякое познание и всякое общение, обусловливающих вообще возможность жизни сознания. Своеобразие этого a priori заключается в его социальном характере: оно не есть природная принадлежность отдельного индивидуального сознания, но передается ему разнообразными путями в процессе социализации, которая оказывается тем самым и личным откровением Бога, обращенным к каждому человеку: «Это именно Бог постоянно обращается к человеку через посредство ему подобных»[83].

Работа философии в этом направлении состоит в том, чтобы усматривать и описывать многообразные пути, связующие индивидуальное сознание одного человека в неразрывное единство с сознаниями других людей. Этот мир соприкасающихся сознаний образует своего рода единую атмосферу, которую Чаадаев называет «мировым сознанием». Знания, культурные умения и навыки, ценности, убеждения, идеи распространяются в нем весьма многообразными и часто таинственными путями, порой напоминающими известный физический опыт с передачей движения по шарикам. Эта передача осуществляется через науку, историю, философию, но также и незаметным образом через бесчисленное множество элементарных бытовых традиций: «…их сообщают сердцу новорожденного первая улыбка матери, первая ласка отца»[84]. Той же цели служат и собственно религиозные традиции с их символами, образами, культом, специфической организацией образа жизни, аскетическими и экстатическими практиками. Словесное общение есть наверное самый широкий из этих путей, но далеко не единственный[85]. Тем самым вскрывается историческое измерение сознания: эти пути суть вместе с тем пути распространения идей и мыслей, движущих человеческой историей.