Константин Антонов - Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века

• Название: Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века
• Автор: Константин Антонов
• Жанр: Философия
• Год: 2008
• ISBN: 978-5-7429-0415-1

Данная работа представляет собой первое в отечественной историко-философской литературе систематическое исследование становления философии религии в русской метафизике XIX – начала XX в. В ней прослеживаются главные этапы формирования и развития основных идей, концепций и методологических подходов, предложенных русскими философами метафизической ориентации в области философии религии, осуществляется их комплексный анализ. Автор показывает, каким образом и почему в рамках этой философии на протяжении XIX – начала XX в. было осуществлено последовательное переосмысление как основных религиозных понятий и представлений, так и соответствующей этим понятиям и представлениям церковной практики. Разработанные русскими мыслителями методы и подходы сопоставляются с развивавшимися параллельно западными концепциями.

Книга адресована философам, богословам, религиоведам, историкам русской философии и культуры, всем, интересующимся вопросами философского осмысления религии.

---

Тем самым «критика отвлеченных начал» оказывается, по существу, не чем иным, как рациональным оправданием начал положительных[278]. И в этом отношении религиозная проблематика в системе Соловьева возникает первоначально в рамках этики как проблема общественного идеала.

Эмпирическая этика, даже если она сможет верно сформулировать основные правила нравственного поведения, не может, оставаясь в сфере фактов, объяснить их преимущество перед противоположными фактами и правилами: «Факт, рассматриваемый только как факт, не заключает еще в себе своего рационального оправдания»[279]. Кроме того, последовательное рассмотрение принципов эмпирической морали приводит Соловьева к признанию, в качестве предельного или верховного практического принципа, принцип Шопенгауэра: «Стремись к освобождению всех существ от всякого страдания»[280]. При этом, однако, приходится признать, что воля, обнаруживаемая нами в опыте, всегда гетерономна, определена внешним и, следовательно, по определению, страдает, а, значит, оказывается не в состоянии осуществить собственный верховный принцип. Отсюда естественно возникает вопрос об условиях ее автономности, причем становится ясно, что этот вопрос не может быть разрешен никакой эмпирической теорией, имеющей дело только с волей гетерономной. Тем самым возникает вопрос о рациональном, постигаемом разумом a priori, критерии нравственного поведения. Таковым Соловьев признает кантовский категорический императив, указывая, однако, на его (и любого другого возможного рационального критерия нравственности) ограниченность: здесь не может получить разрешения вопрос об условиях возможности осуществления нравственного действия в объективной действительности. Следовательно, «субъективная этика… необходимо требует знания этики объективной, т. е. учения об условиях действительного осуществления нравственных целей»[281].

Тем самым Соловьев переходит в сферу проблем социальной философии, сохраняя прежний порядок их рассмотрения. Как идеологи буржуазных обществ, защищающие общественный status quo, так и стремящиеся к его изменению сторонники социализма едины в том, что признают определенный, эмпирически данный или возможный экономический порядок, как таковой, справедливым или несправедливым, тем самым «ограничивая существенное значение человека экономическою областью»[282]. В то же время они не имеют возможности ограничиться этой областью, поскольку требование справедливого, т. е. правомерного, распределения материальных благ само исходит не из эмпирических, а из рационально определяемых принципов и «необходимо переводит нас из экономической области в юридическую и политическую»[283].

Именно здесь и возникает, по Соловьеву, необходимость перехода к религиозной проблематике, поскольку в обществе, ограничивающем свое бытие только экономической и политической сферами, «является очевидное противоречие между формой и содержанием, между целями и средствами…: человек употребляет свою лучшую часть, свою человечность (свободу и разум) единственно на служение низшей (т. е. животной. – К.А.) природе»[284]. Это противоречие снимается только при обращении человека к абсолютной цели, при подчинении им себя безусловному, т. е. «такому, который сам по себе желателен»[285] объекту. В этом обращении реализуются присущие человеку мистические влечения, поднимающие его (по крайней мере в интенции) над уровнем чисто человеческого существования. В общественном плане на этой основе возникает «единение существ, определяемое безусловным или божественным началом в человеке, основанное психологически на чувстве любви и осуществляющее собою положительную часть общей нравственной формулы… общество мистическое или религиозное, т. е. церковь»[286].

В дальнейшем Соловьев развил основные моменты своей экклесиологии, которая одновременно может рассматриваться как философское учение о религиозной традиции вообще и христианстве как религиозной традиции в частности, в «Духовных основах жизни», «Истории и будущности теократии», «России и вселенской церкви» (первые наметки этого учения присутствовали еще в «Софии»). В «Критике отвлеченных начал» он только намечает эту проблематику – прежде всего как типологию возможных мыслимых вариантов отношений Церкви и государства, связанных с различными представлениями о Боге и Его отношении к миру и человеку.

Отвлеченное понятие о Боге, «внешнем человеку и природе, исключительном и в себе замкнутом»[287], связано с концепцией «отвлеченного клерикализма», характерной для западной церкви. Здесь возникает идеал «насильственной теократии», связанной с подавлением рационального и природного начал в человеке в личной сфере, и стремлением к внешнему насильственному подчинению гражданского и экономического общества духовному[288].

Неудача отвлеченного клерикализма ведет к компромиссу борющихся сторон по принципу «свободная церковь в свободном государстве». Этот отвлеченный дуализм, по Соловьеву, также не может быть достаточно обоснован, и потому он одинаково неустойчив как логически, так и исторически: как государство, так и теократия в действительности стремятся к осуществлению тотального господства над обществом и культурой. Выход из ситуации возможен лишь при принципиально ином подходе к представлению о Боге и Его отношениях к миру и человеку, когда «божественное начало в своей истине… все собою обнимает и не может исключать никакого начала или элемента бытия»[289], т. е. предстает как всеединство, элементы которого связаны между собой не отношениями взаимного ограничения и обособления, но взаимного дополнения и восполнения, т. е. безусловной любви. В этом случае и в нормальном обществе мирской элемент оказывается к божественному «в отношении свободного подчинения»[290]. Таким образом, Соловьев конструирует соответствующий концепции всеединства «идеал свободной общинности» и получает «полное определение человека или человечества с точки зрения религиозного начала…: существо, содержащее в себе (в абсолютном порядке) божественную идею, т. е. всеединство, или безусловную полноту бытия, и осуществляющее эту идею (в естественном порядке) посредством разумной свободы в материальной природе»[291].

Однако, сконструировав свой общественный идеал и придя к постановке религиозной проблемы (вне которой сделать это оказалось невозможным), Соловьев приходит к границе этики. Разрешение религиозной проблемы и связанный с этим вопрос о возможности реализации этого идеала возможны только в рамках метафизики и обосновывающей ее гносеологии. Только здесь оказывается возможным разрешить три главных вопроса религиозного мировоззрения: «1) о подлинном бытии всеединого существа или Бога; 2) о подлинном бытии человека как существенного члена во всеедином, т. е. о вечности человека или, с отрицательной стороны, о независимости его по бытию от естественного порядка, т. е. о его бессмертии, и, наконец, 3) вопрос о самостоятельности человека в его деятельности, т. е. о его свободе»[292].

Мысль Соловьева движется здесь тем же путем, что и при рассмотрении этических и социальных вопросов: от рассмотрения различных вариантов эмпиризма и рационализма к обоснованию (на сей раз теоретическому) концепции всеединства. Как и в этике, претензии эмпиризма и рационализма на обоснование полной теории знания и бытия оказываются несостоятельны.

Как и в этике, опыт может дать нам лишь факты и отдельные связи между ними, необходимость которых, однако, может быть указана только разумом. Этого, однако, также оказывается недостаточно, поскольку понятие также не может играть роль критерия истины, как и ощущение: оба они суть только отношения субъекта к истинному предмету, т. е. только состояния его сознания, которые сами по себе суть ничто. Истина же, по самому своему понятию, «есть независимо от того, ощущаем ли мы ее, мыслим ее или нет»[293].

Проводя различение «бытия», существующего только относительно некоторого субъекта, как его предикат, и «сущего», существующего безусловно, как субъект, обладающий многими предикатами, но несводимый к ним, Соловьев определяет далее истину как «сущее всеединое», как существующее, содержащее в себе все в единстве, т. е. как Абсолютное[294]. Такое понимание истины (а оно, по Соловьеву, необходимо по чисто формальным причинам) ведет его к необходимости переосмысления всей теории знания. Как эмпиризм, так и рационализм обособляют познающий субъект, замыкают его в себе и, тем самым, ведут к скептицизму. Преодолевая эту замкнутость, Соловьев открывает сферу допредикативного человеческого опыта: «Всякое действительное видимое взаимоотношение наше с предметом, в ощущениях ли или в отдельных актах воображения, необходимо предполагает некоторое невидимое, первее актуального сознания, взаимодействие наше с предметом»[295].

Этот допредикативный опыт отождествляется Соловьевым с мистическим знанием: «Отрешаясь от всех определенных образов бытия, от всех ощущений и мыслей, мы в глубине своего духа можем находить безусловно-сущее как такое, т. е. не как проявляющееся в бытии, а как свободное или отрешенное от всякого бытия»[296]. Это переживание единства с Абсолютным, «внутреннее восприятие безусловной действительности», чуждо всякой множественности и относительности, здесь «все сливается в одно непосредственное и безразличное чувство»[297]. Оно, однако, вовсе не сводится только к познанию Абсолютного, но «является условием (и необходимым составным элементом. – К.А.) всякого предметного знания»[298]. Определение исходной точки этого опыта как чувства естественно повлекло за собой сопоставление концепции Соловьева с идеями Шлейермахера[299]. Гораздо точнее, однако, Соловьев здесь же называет его «верой», следуя в этом отношении славянофилам: А. С. Хомякову и Ю. Ф. Самарину. Здесь Соловьев реализует то, что в «Чтениях…» было едва намечено: вера, как не имеющая ни рационального, ни эмпирического основания уверенность в существовании предметов опыта, опирается на специфическое взаимодействие субъекта с предметом познания, предшествующее самому познанию и также заслуживающее наименования веры. В этом взаимодействии субъект и предмет не просто граничат друг с другом, но взаимопроникают друг в друга, соединяются, что возможно только потому, что бытие обоих «имеет основание в одном и том же безусловном существе»[300], включено во всеединство сущего. Соловьев, однако, существенно дополняет славянофильскую теорию познания. Понимаемая таким образом вера лежит в основании непосредственной уверенности в реальном существовании предмета познания и получает развитие в дальнейших актах «метафизического воображения», посредством которого схватывается (опять-таки предсознательно) сущность этого предмета, его идея, и творчества (также досознательного), которым эта идея воплощается затем «в изменчивом и текучем материале наших ощущений»[301].