Константин Антонов - Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века

• Название: Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века
• Автор: Константин Антонов
• Жанр: Философия
• Год: 2008
• ISBN: 978-5-7429-0415-1

Данная работа представляет собой первое в отечественной историко-философской литературе систематическое исследование становления философии религии в русской метафизике XIX – начала XX в. В ней прослеживаются главные этапы формирования и развития основных идей, концепций и методологических подходов, предложенных русскими философами метафизической ориентации в области философии религии, осуществляется их комплексный анализ. Автор показывает, каким образом и почему в рамках этой философии на протяжении XIX – начала XX в. было осуществлено последовательное переосмысление как основных религиозных понятий и представлений, так и соответствующей этим понятиям и представлениям церковной практики. Разработанные русскими мыслителями методы и подходы сопоставляются с развивавшимися параллельно западными концепциями.

Книга адресована философам, богословам, религиоведам, историкам русской философии и культуры, всем, интересующимся вопросами философского осмысления религии.

---

Следует отметить, что Хомяков различает в истории два вида борьбы идей: «происшедшую из случайного и внешнего столкновения» и «вызванную неудовлетворенною жаждою истины»[126]. Они различаются и по своим психологическим характеристикам, и по своим историческим следствиям. Соответственно, параллельно деградации религиозного сознания происходит процесс его очищения и развития.

«Семирамида» не закончена Хомяковым, вследствие чего остается неясным, как он представлял себе логику перехода от естественной религиозности иранства и кушитства (включая религию древнего Израиля, которую философ рассматривал как наиболее чистое выражение иранского начала) к христианству. Ясно лишь, что последнее стоит в истории религии особняком именно потому, что ставит человека выше него самого и дает ему чистый, общечеловеческий (неплеменной) образ истинного Бога[127]. Влияние племенных начал, однако, сохраняется, и «индивидуальность народов не теряет своих прав»[128] и здесь. Чистота христианства так же искажается действием вражды и страсти. Основным искажающим началом, приходящим из древности, становится, по Хомякову (как и у Киреевского), рационализм, формами развития которого являются католицизм и протестантизм. Чистота христианства сохраняется, однако, благодаря Церкви, которая есть не просто собрание верующих, но особая онтологическая реальность: «единство Божьей благодати, живущая во множестве разумных творений, покоряющихся благодати»[129]. Однако при описании этой реальности в своих богословских работах Хомяков оставляет язык философии религии и переходит, вполне оправданно, на язык богословия, что и выводит их за пределы данного рассмотрения[130].

Отмечу только, что и богословие Хомякова и в своем содержании, и в своем методе опирается на такое же понимание веры, хотя и выраженное, возможно, не столь терминологически точно: «Вера не только мыслится или чувствуется, но и мыслится, и чувствуется вместе; словом – она не одно познание, но сразу познание и жизнь». Важным дополнительным моментом является здесь соотнесение понятия веры с понятием откровения, которое берется здесь Хомяковым, прежде всего, как факт религиозного сознания: «Вера всегда есть следствие откровения, опознанного за откровение». Отсюда и специфический характер богословской рациональности, понимаемой как «процесс исследования в применении его к вопросам веры». Прежде всего, здесь не работает привычная субъект-объектная схема научного исследования, поскольку «в области веры мир, подлежащий исследованию, не есть мир, для человека внешний; ибо сам человек и весь человек всею целостью разума и воли составляет существенную часть его». Вследствие этого и процесс познания предстает здесь не как череда сомнений и доказательств, а как «процесс осмысленного раскрытия» данных веры[131]. Забвение этих обстоятельств западным богословием и обусловило его чрезмерную зависимость от античных философских и юридических схем, в нем именно и состоит, по Хомякову, пресловутый «рационализм», заразивший и православное школьное богословие.

Таким образом, если конкретные эмпирические результаты и гипотезы Хомякова, разумеется, давно устарели, представляется, что многие предложенные им принципы философского и исторического исследования религии (в частности, постановка, вслед за Киреевским, вопроса о соотношении позитивных и негативных моментов взаимодействия языческого и христианского религиозного сознания) и методологии богословия, равно как и присущий ему пафос объективности (в смысле непредвзятости) исследования, до сих пор сохраняют свое значение.

Основы философии религии славянофилов, заложенные Киреевским и Хомяковым, получили дальнейшее развитие в трудах Ю. Ф. Самарина, рассмотрению которых (в частности, в силу их относительной малоизученности) будет посвящен особый раздел. Однако предварительно представляется необходимым рассмотреть идеи представителей двух других важнейших направлений русской метафизической мысли: атеистического (М. А. Бакунин) и теистически-академического (П. Д. Юркевич).

М. А. Бакунин

М. А. Бакунин хорошо известен как один из родоначальников и наиболее выдающихся теоретиков анархизма и русского народничества, ярый и последовательный революционер, прославившийся своей фразой: «Радость разрушения есть также творческая радость». Вместе с тем, большинство современных исследователей небезосновательно полагают, что он был не только человеком действия, но и «выдающимся мыслителем, поставившим в своем творчестве ряд фундаментальных проблем»[132]. Ему принадлежат значительные достижения в области социальной философии, философии истории и философской антропологии. С ними, однако, весьма тесно связана и его философия религии. С наибольшей ясностью и законченностью он изложил ее в своих поздних работах, прежде всего в трактате «Федерализм, социализм и антитеологизм» (1867)[133].

Значительный интерес представляет, однако, и эволюция представлений Бакунина о религии и тесно связанное с ней становление его религиозной позиции. Так еще в 1917 г. Г. И. Чулков писал: «Вопросу о том, как Бакунин пришел от идеализма и мистицизма к яростному отрицанию Бога, к “антитеологизму”… будет, вероятно, посвящено немало исследований»[134]. Фраза эта, увы, не оказалась пророческой.

В самом деле, если для раннего этапа развития религиозно-философских взглядов Бакунина характерна экзальтированная внецерковная религиозность пантеистического толка[135], свойственная участникам философских кружков 1820–1830-х гг., то впоследствии он, вслед за В. Г. Белинским и А. И. Герценом и в противоположность И. В. Киреевскому и К. С. Аксакову, перешел на позиции атеизма и материализма, восходящие к идеям Л. Фейербаха. Как произошло это «контробращение»? В силу каких причин в 1860-е гг. разрушилась и превратилась в свою противоположность эта религиозность, выдержавшая столько испытаний и превратностей? Не претендуя на ответ на этот вопрос, я хотел бы, однако, его здесь поставить в связи с прояснением поздних воззрений Бакунина на природу религии[136].

В 30-х гг. XIX в. Бакунин принял активное участие в знаменитом кружке Станкевича, где вместе с В. Г. Белинским, К. С. Аксаковым, В. П. Боткиным он изучал философию, прежде всего немецкую классику. В отличие от более раннего кружка любомудров, увлекавшихся шеллингианством, в центре внимания участников кружков Станкевича и Герцена находилась философия Гегеля. В. В. Зеньковский следующим образом описывал ход их философского развития: «К Гегелю они приходят от Шеллинга через фихтеанство»[137].

Зеньковский справедливо говорит о влиянии Фихте и Гегеля на развитие идей Бакунина, однако он останавливается больше на характере его религиозности, чем на его понимании религии, и, кроме того, не учитывает другого важного влияния: просвещенческого варианта концепции естественной религии, критически заостренного против религии исторической, религии откровения, против христианства и Церкви. Представляется, что именно в свете этой концепции Бакунин, с самого начала своего философского пути, осуществлял переосмысление учений немецких идеалистов. Как пишет современная исследовательница: «В середине 1830-х гг., с первых шагов своей “сознательной жизни”, Бакунин противопоставляет существующую церковь с ее догматами повиновения, в которой он видел гнездилище “всевозможных пороков” – богу, религии, “истинной религии”, по его выражению»[138].

Это противопоставление естественной и исторической (церковной) религии легко обнаруживается в переписке Бакунина 1830-х гг. Он писал сестре: «Пусть религия сделается основою и сущностью твоей жизни и твоих действий, но пусть это будет… религия божественного разума и божественной любви… а не та религия, которая стремилась отделиться от всего того, что составляет содержание и жизнь истинно нравственного существования; проникнись истинною религиею, религиею Христа, еще чистой от оскверняющего прикосновения тех, кто, чтобы понять ее, неизбежно должен был принизить ее до себя…[139]

Эта естественная религия является прежде всего личным достоянием человека. Более подробно Бакунин характеризует ее следующим образом: «Я христианин, потому что христианская религия есть религия моей души, в христианской же религии я признаю одно только Евангелие, а в нем я признаю только то, что говорит моей душе. Ибо вера есть не что иное, как способность души… Я могу верить только в то, что люблю, и могу любить только то, что понимаю»[140].

Этому пониманию религии соответствует и намечаемое Бакуниным (и переживаемое им) в этот период понимание Бога: «Этот Бог требует от меня достоинства, Он хочет, чтобы я был свободен, ибо Он Сам свободен. Он хочет, чтобы я развивал в вечности мои моральные и интеллектуальные способности…»[141]

Бог предстает здесь как основной двигатель антропогенеза, как источник развития человечности в человеке. И это понятие о Боге противопоставляется им «тому Богу, которому молятся в церквах»[142].