Дэвид Брэдшоу - Аристотель на Востоке и на Западе. Метафизика и разделение христианского мира

• Название: Аристотель на Востоке и на Западе. Метафизика и разделение христианского мира
• Автор: Дэвид Брэдшоу
• Жанр: Философия
• Год: 2012
• ISBN: 978-5-9551-0526-0

Книга современного американского христианского философа Дэвида Брэдшоу, декана философского факультета Университета Кентукки, представляет собой наиболее полное на сегодняшний день историко-философское исследование философского концепта «энергии» и связанных с ним понятий в контексте размышлений о природе Бога и соотношении в Нем сущности и деятельности. Начав с философии Аристотеля как отправного пункта, автор скрупулезно прослеживает эволюцию этого концепта начиная с эллинистических школ и завершая поздними неоплатониками. Основное внимание автор уделяет трансформации и специфике усвоения «энергии» христианской теологией IV-XIV вв. как на Западе (Марий Викторин, Августин, Боэций, Фома Аквинский), так и на Востоке (Каппадокийцы, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Григорий Палама), связывая с ними один из определяющих факторов не только догматических расхождений, но и исторического раскола между Западной и Восточной Церковью. Книга адресована как специалистам, так и широкому кругу читателей, интересующихся историей античной, патристической и средневековой философии и теологии.

---

Филон часто употребляет термин energeia в смысле «деятельности» или «характерной деятельности», особенно в отношении деятельности ума, чувств или частей тела. В большинстве таких случаев воспроизводится то, что мы видели у Полибия и Диодора Сицилийского, но некоторые места свидетельствуют скорее о непосредственном влиянии Аристотеля. Примером является толкование Филоном рассказа из книги Бытия о творении мужчины и женщины, которое соотносится с творением ума (νοῦς) и творением активного чувственного восприятия ((ἡ αἴσθησις κατ’ ἐνέργειαν). В библейском тексте Бог приводит новосозданную Еву к Адаму, который восклицает: «Это кость от костей моих и плоть от плоти моей» (Быт 2:23). Филон рассматривает этот рассказ как аллегорию, указывающую на то, что активное чувственное восприятие является результатом развития возможности, внутренне присущей уму:

Бог приводит деятельное чувство (τὴν κατ’ ἐνέργειαν ἀίσθησιν) к уму, зная, что движение и восприятие этого чувства должны вернуться к уму. Ум же, видя, что то, что ранее он имел в качестве способности (δύναμιν) и в состоянии покоя, теперь стало результатом и деятельностью, находящейся в движении (ἐνέργειαν γεγενημένην καὶκινουμένην), дивится и громко восклицает, говоря, что эта способность не чужда ему, но в полной мере является его собственной (Leg All II.40)[117].

Эта своеобразная интерпретация любви Адама к Еве является первым со времен Ликея характерно аристотелевским появлением контраста между energeia и dynamis. Есть искушение понять в этом отрывке «энергию» в совершенно аристотелевском смысле действительности, но у Филона обычный смысл термина – деятельность, и если бы он имел в виду что-то большее, то, скорее всего, это обозначил бы[118].

Наиболее важные новации Филона, касающиеся «энергии», – теологические. Мы видели, что и для Аристотеля, и для Феофраста Бог вечно деятелен, хотя они определяют эту деятельность по-разному: Аристотель – как мышление, мыслящее самого себя; Феофраст – как круговое движение, имеющее причину в самом себе. Филон идет дальше, развивая эту тему, и отождествляет вечную деятельность Бога с созиданием, или творением. Речь об этом заходит тогда, когда он пытается объяснить, в каком смысле можно говорить о Боге, что Тот отдыхает, и чем божественная Суббота отличается от человеческой.

Если уж говорить правду, то отдыхает среди сущего одно, а именно Бог. Но отдыхом он [Моисей] называет не праздность, потому что по природе деятельная (δραστήριον) Причина всего, Которая никогда не останавливается, творя прекраснейшее, но пребывает в беструднейшем действии (ἐνέργειαv), происходящем с величайшей легкостью и без злострастия… А то, что непричастно изнеможению, даже если оно все творит (пощ), вовеки не прекратит пребывать в отдохновении. Следовательно, отдохновение в полном смысле слова свойственно одному только Богу (Cher. 87-90)[119].

Как Аристотель и Феофраст, Филон утверждает, что вечная деятельность первоначала представляет собой не труд, а покой. Из приведенного отрывка не совсем ясно, как Филон понимал эту деятельность, ибо глагол poiein (здесь переведенный как «творить») имеет множество значений. В другом месте Филон ясно указывает, что имеет в виду деятельность творения. Так, говоря об упокоении Бога в седьмой день, он пишет: «Прежде всего [Творец] в седьмой день, почив от создания смертных вещей, начинает создавать другие – более божественные. Ибо Бог никогда не перестает творить (ποιῶν), но как огню свойственно жечь, а снегу – охлаждать, так и Богу свойственно творить; и, конечно же, даже в большей степени, поскольку Он является для всего источником действия (ἀρχὴ τοῦ δρᾶν)» (Leg. All. 1.5-6, cf. 16-18). Еще более ясным является это место из De Providentia:

Бог постоянно упорядочивает материю Своей мыслью. Его мышление не предшествует процессу творения, и никогда не было времени, когда бы Он не творил, а сами Идеи всегда были с Ним с самого начала. Ибо воля Божия не последствует Ему, но всегда с Ним, ведь естественные движения никогда не иссякают. Таким образом, всегда мысля, Он творит и сообщает чувственным вещам принцип их существования, так что и то и другое существует вместе: вечно творящий Божественный Ум и чувственно воспринимаемые вещи, получившие начало бытия (Prov. I.7)[120].

Бог вечно творит посредством вечного мышления, направленного на Идеи, которые придают форму материи. Хотя в сочинении De Providentia вечное творческое мышление Бога не именуется собственно Его «энергией», налицо все составляющие, которые позволяют прийти к такому отождествлению. Как мы совсем скоро увидим, этот дальнейший шаг был сделан Алкиноем.

Как и другие аспекты теологии Филона, его представление о том, что Бог вечно творит посредством вечного мышления, предметом которого являются Идеи, следует рассматривать на фоне радикального различения, которое он проводит между образом существования Бога и образом существования тварных вещей. Он считает, что это различение предполагается словами Бога, обращенными к Моисею из неопалимой купины: ἐγώ εἰμι ὁ ὤν, «Я есмь Сущий».

Дело в том, что из добродетелей именно добродетель Бога поистине существует как бытие (κατὰ τὸ εἶναι συνεστῶσα), потому что лишь Бог имеет существование в бытии (ἐν τῷ εἶναι ὑφέστηκεν).

По этой причине Законодатель должен будет сказать о нем: «Я есмь сущий» (Исх 3:14), – ибо то, что за Ним, не существует как бытие (οὐκ ὄντων κατὰ τὸ εἶναι), а имеет лишь мнимое существование δόξῃ δὲ μόνον ὑφεστάναι) (Det. 160)[121].

Если иметь в виду эту радикальную дихотомию, то неудивительно, что представление Филона о вечно деятельном Боге приводит его к отрицанию, в самом истинном смысле, того, что творения вообще деятельны. Именно это мы у него и обнаруживаем. Филон пишет: «А кто может стать для души противником более непримиримым, чем тот, кто из-за гордыни приписывает себе то, что является уделом Бога? А удел Бога – это действие (ποεῖν), которое не должно приписывать возникшему, удел же возникшего – претерпевание. Тот, кто заранее поймет, что оно ему свойственно и необходимо присуще, легко перенесет выпавшее ему на долю, даже если это будут наиболее тяжкие испытания» (Cher. 77-78)[122]. Ниже Филон критикует Иосифа из книги Бытия за утверждение, что правильное толкование сновидений возможно посредством (διά) Бога, а не из-за Него как причины: «Потому что [музыкальные] инструменты, натягиваемые и ослабляемые, – это мы, через которых совершаются частные действия (αἱ καταμέρος ἐνέργειαi), а мастер – Тот, Который играет на силах тела и души и Которым все приводится в движение» (Cher. 128).

Взятые отдельно, эти отрывки могут создать впечатление, что для Филона только Бог является действующей причиной. Возможно, Филон не собирался заходить так далеко – дальше сказанного в комментарии на Исход 3:14, где он действительно отрицает, что творения существуют по своему собственному образу. Мы можем с уверенностью сказать, что для Филона energeia в самом строгом смысле слова принадлежит одному только Богу. Как следствие, божественная «энергия» должна выходить за пределы мышления об Идеях – или, скорее, мысля Идеи, Бог в то же время некоторым образом порождает временные процессы. Более подробное выяснение этого вопроса потребовало бы разговора о божественных Силах, посредством которых Бог управляет миром, и об отношении этих Сил к божественному Логосу[123]. Нам же в данном случае достаточно отметить, что Филон с очевидностью не желает сводить деятельность Бога в мире лишь к отношению аристотелевского мышления, мыслящего себя самого, но рассматривает Бога как деятельного в более непосредственном и личностном аспекте, описанном во Второзаконии[124].

Филон, конечно, был не первым, кто утверждал, что один только Бог обнаруживает «энергию»; это уже сделал Аристотель в «Метафизике». Разница в том, что Аристотель имел в виду главным образом «энергию» как действительность, тогда как Филон – «энергию» как деятельность. Это открывает новую и интересную возможность: понять божественную «энергию» как то, благодаря чему можно познавать Бога. Хотя именно Ямвлих, Прокл и Отцы Церкви наиболее полно следовали этому направлению мысли, Филон сделал достаточно, чтобы указать на возможности, которые эта идея в себе несет. В целом он проводит четкое различение между божественной сущностью (οὐσία), которая совершенно непознаваема для человека, и фактом существования Бога, который может быть постигнут через божественные Силы. Вот характерный отрывок[125]:

Ибо для человеческого рассудка вполне достаточно продвинуться [в своем знании] до понимания того, что Причина Вселенной есть и существует; направлять же свои изыскания дальше и [пытаться] исследовать [в Боге] сущность (οὐσίαg) или качество – это глупость, которая пристала лишь каким-нибудь незапамятным временам. Ведь даже Моисею, премудрому во всем, Бог именно на это не дал согласия, хотя тот тысячи раз обращался с такими просьбами, но ему было дано божественное изречение, что «ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо тебе» (Исх 33:23); это означало: все, что следует за Богом, человеком хорошим может быть постигнуто, но Сам Он единственный для понимания недоступен; но недоступен именно для понимания через прямое и непосредственное приближение – ибо таким образом можно было бы узнать о том, каков Он, – а для понимания через [наблюдение] Сил, следующих за Ним и сопутствующих Ему, доступен, ибо они не сущность Его открывают, но из совершаемых Им [вещей] позволяют заключить о Его существовании (ὕπαρξιν) (Post. 168-169)[126].