Коллектив авторов - Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства

• Название: Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства
• Автор: Коллектив авторов
• Жанр: История
• Год: 2012
• ISBN: 978-5-98379-155-8

Насколько применима к российской истории концепция «конфессионального государства»? В каких отношениях оказывается ментальная карта религиозной солидарности и чуждости с конструированием воображаемого пространства политической (или этнокультурной) нации или задачами внешней политики, обусловленной государственными границами? Всегда ли «религиозные традиции» идут рука об руку с мифологемой «национальных корней»? Авторы сборника «Конфессия, империя, нация» ставят эти и многие другие вопросы, рассматривая религиозную и конфессиональную проблематику в контексте истории империи и национализма.

---

В сей мир я пришел не за славой его (не за мирской славой), не ради службы персидскому царю, но ради служения создателю непостижному, троице единосущной, творцу мира, ради славы присно и по веки веков. Ибо появлением своим здесь я спервоначала спас Иерусалим – град святый (ЦВГ: 88).

Соглашаясь принять участие в индийском походе, Вахтанг совершал богоугодное дело, так как спасал христиан и Иерусалим от персидского нападения, направив персидские завоевания в другое русло. Центральным мотивом подвижничества во славу креста и «создателя непостижимого» здесь служит спасение (освобождение) священного города Иерусалима. В данном случае грузинский историк пользуется той же логикой, на которой строилась политическая теология крестоносцев[196].

Историк Вахтанга, актуализируя амбивалентность его образа как мученика-победоносца, подчиняет земную славу небесной, склоняясь скорее к агиографической, чем к легендарной парадигме жизнеописания. Последовавшую войну с персами воображаемый Вахтанг интерпретирует как религиозную: «Ведай, что не ради наложения на нас дани воюют они против нас, но из стремления отринуть нас от Христа». Это убеждение определяет модель его поведения: «жизни моей я предпочту погибель во имя Христа, дабы обрести царство Божие, заповеданное тем, которым сказано: „Кто положит голову во имя мое – тот обретет Его“» (ЦВГ: 93). «Легитимация» поражения – неудача в политическом пространстве – вербализируемая католикосом Петром, основывается на парадигме Иова:

Ты явил дела, каковых не являл никто из рода твоего в помощь пособникам Христа. Ибо мудрости твоей ведомо, как сей супостат, испытывающий нас, стремится отвести нас от Господа, подобно Иову. Ибо Господь предаст погибели невзлюбивших его, а возлюбленных своих сподобит Господу. Живи по завету Господнему, дабы не погибнуть нам (ЦВГ: 93).

Cмерть царя-мученика строится на модели imitatio christi: смертью царь спасает свой народ и свою страну. В ЦВГ мы видим зарождение культа царя-мученика, неизвестного в Византии, но популярного в «византийском содружестве»[197]. «И содрогалась земля от звуков стенаний, верующий люд молился за душу желанного царя, во славу Христа убиенного» (ЦВГ: 95). Следующая фраза католикоса Петра: «И не одна только Картли будет предана разорению, но и Иерусалим, что явлен матерью всех детей крещения» (ЦВГ: 93), – позволяет перенести образ мученичества не только на царя Вахтанга, но и на Картли. Картли как топографический локус включается в святое пространство, разделяя судьбу Иерусалима. С другой же стороны, как было показано в первой части применительно к категории святости, создается возможность переноса смыслов, связанных с испытанием Иова и мученичеством за веру, на Картли.

ЦВГ открывает в сборнике «Картлис Цховреба» галерею портретов идеальных царей: Вахтанг Горгасал – Давид Возобновитель – Тамара. Для последующих летописцев Вахтанг стал одной из наиболее знаковых фигур, что подчеркивает преемственность концепции политической теологии для всего сборника «Картлис Цховреба». Однако следует отметить и существенные различия: в ЦВГ политическая составляющая полностью подчинена «теологической», земная слава в нем если не полностью игнорируется, то по крайней мере подчинена концепции небесной славы. В амбивалентном образе святого воина, объединяющем ипостаси мученика и победоносца, превалирует образ мученика, и именно в силу этого портрет Вахтанга приобретает скорее агиографические черты.

Подобно ЦВГ, последующие тексты сборника «Картлис Цховреба» (ЦМД, «Цховреба Mепет-Mеписа Tамариси» – Житие царицы цариц Тамар, далее ЦМТ, и «Историани да Aзмани Шаравандедтани» – «История и восхвaление венценосцев», далее ИАШ) также подчиняют мирскую славу небесной. Так, в Житии царя царей Давида Возобновителя мирская деятельность передается термином «квенани мокалакеобани» – дольнее подвижничество, которое царь Давид после своей смерти меняет на горнюю обитель. Тем не менее мы можем реконструировать средневековое понятие земной славы. В чем же выражается мирская слава в «Картлис Цховреба»?

В своем завещании Вахтанг Горгасал обращается к своему народу: «Вы, исконные жители Картли, поминайте добром деяния мои, ибо в доме моем вы изначально сподобились вечному крещению, и я воплощенным величием моим восславил вас в роде моем». Иными словами, картлийский народ принял крещение от дома Вахтанга, а сам Вахтанг принес Картли «земную славу». Слова Вахтанга «хорциелебрита дидебита гадидет тквен» (возвеличил вас мирской славой, мирским величием) обращены к картлийской знати; слово дидеба, которое, в первую очередь, означает небесную славу (благодарное прославление святости, доброты и благ господних), в данном контексте, согласно словарю Сулхана-Саба Орбелиани, может означать милости, богатства; слово млеваноба – мирскую радость (или земное счастье), обретенную благодаря Божьей или царской милости[198].

Как же представляли себе проявление Божьей милости и идеальную монархию средневековые летописцы «Kартлис Цховреба»? Царь, согласно «Kартлис Цховреба», «гвтивгвиргвиносани» (венчан Богом), он царствует милостью Божьей (такова, например, и византийская формула императорской власти). Боговенчанность царя выражается в «Картлис Цховреба» в ритуале получения царского венца от животворящего креста, который, как следует из видения Вахтанга Горгасала, является символом Христа. Этот ритуал коронации, который мы встречаем в «Цховреба Картвелта Mепета» («Житие грузинских царей», далее ЦКМ) и ЦВГ, не соответствующий реальному ритуалу, на самом деле является метафорическим выражением формулы, озвученной в житии царицы Тамары: «Христос, Боже мой единый, бесконечный царь неба и земли, тебе препоручаю это царство, которое тобою мне было вверено…» (ЦМТ: 49). Залогом Божьей милости является праведность монарха, выраженная как страх перед Богом. Давид Возобновитель: «Этот страх Господень стяжал с юности своей и с возрастом его вырос и во время свое таковые плоды изнес, которыми обоюду житие свое украсил, которыми увенчал дела свои, которыми устроил плотское и управил духовное» (ЦМД: 292). Тамарa, по словам историка, обладала «началом всех благ – а именно: проникнута была страхом пред всевышним и служила Богу верно. И только поэтому она достигла того, чего никто на свете не достигал» (ЦМТ: 53).

Праведность царя включает в себя не только «личный» аспект, который выражается в страхе перед Богом, но и политический: так, Давид был строителем не только многочисленных церквей и монастырей «не своего лишь царства, но и Греции, Святой Горы и Боргалити (Болгарии), а также Сирии, и Кипра, Черной Горы, Палестины…» и Иерусалима (ЦМД: 295), но и поборником и распространителем христианства на всем христианском Bостоке.

Сколько церквей, поруганных язычниками, освятил в дом Божий, сколько родов языческих обратил в сынов святой купели и примирил со Христом. И положил к тому большую ревность, дабы всякую весь похитить у диавола и усвоить Богу, чем приобрел благодать апостольства, подобно Павлу и подобно великому Константину (ЦМД: 295–296).

Семантика праведности монарха сближает понятия небесной и земной славы, перенося категории божественной справедливости в политический контекст, что, со своей стороны, создает возможность aequipara t io царя и Бога. B житии царя Давида царь является носителем божественной справедливости. Давид, согласно историку, «как Бог, право судил паству свою» (ЦМД: 294); царство Давида изображается как царство справедливости и закона:

ибо ни селянин какой или горожанин, ни воин, никакое достоинство и возраст не дерзали ходить превратно, ибо всякому человеку был порядок, всякому канон, всякому честь, и самим тем блудницам – всякой боязнь, всякой страх и управа к путям божеским и мирным (ЦМД: 297).

Таким же образом изображено царство Тамары, которая «как солнце пускала на всех свет своего ореола, относясь ко всем с равным почетом. Так через милости, которыми наделяла всех, она подвигала Бога на милость, так берегла время и так усиливала друзей, однако, не чем-нибудь обретенным ложью и несправедливостью» (ЦМТ: 51). Давид Возобновитель сравнивается с Богом по размаху своей деятельности – «эти великие дела, от Бога лишь возможные, так легко управил этим, как никто легко не управил бы так» (ЦМД: 297), а Тамара прямо называется «вместе со святой троицей образующей четверицу» (ИАШ: 18).

Таким образом, земная слава является не целью, а следствием, результатом Божьей милости, залогом которой выступает базирующаяся на агиографической парадигме праведность монарха[199].

Как мы смогли убедиться, в ЦМД, ЦМТ и ИАШ, так же как в ЦВГ, концепция земной славы подчинена небесной, однако выражена более конкретно: с одной стороны, земная слава – это отсвет небесной, перенос райского состояния на политический контекст, выраженный в идее праведной монархии. С другой стороны, она имеет конкретное знаковое и материальное выражение: в ЦМД это «многие вышние от Бога милости, поспешества, одоления и победы… и царства, страны, города и крепости, которые Бог отдавал ему» (ЦМД: 285). О царице Тамаре говорится, что «путем соблюдения во всем заповедей Божьих она обрела милость Божью, и благословил Бог жизнь ее и умножил плод и колосья ее. <…> Скрасил Господь дни ее жизни честью и времена ее миром» (ЦМТ: 53).