Дмитрий Раевский - Мир скифской культуры

• Название: Мир скифской культуры
• Автор: Дмитрий Раевский
• Жанр: Культурология
• Год: 2006
• ISBN: 5-1727-9968, 5-9551-0152-7

На основе изучения изобразительных памятников и сюжетов скифского фольклора, сохраненных античными авторами, в работе исследуются представления о мироздании, присущие скифским племенам Северного Причерноморья I тысячелетия до н.э. В результате мировосприятие скифов реконструируется как живая и целостная система.

В томе представлены две главные монографии автора – «Очерки идеологии скифо-сакских племен» (1977) и «Модель мира скифской культуры» (1985) – с авторскими редакционными поправками.

Книга предназначена как для специалистов в области скифской и античной культуры, археологии и мифологии, так и для широкого читателя, интересующегося прошлым России и научными методами его воссоздания.

В оформлении переплета использовано: на первом плане – скифский ритон в виде лошади из кургана у хутора Уляп (IV в. до н.э.), на втором плане – гребень из кургана Солоха (IV в. до н.э.).

---

Сказанное отнюдь не отрицает самого факта тесной связи культа Табити с царским домом и с институтом царской власти. Эта связь со всей очевидностью следует из данных Геродота. Речь идет лишь о том, что нельзя этой связью объяснять ведущее место Табити в скифском пантеоне. Скорее следует предполагать обратное: именно главенство ее среди других богов превращает Табити в покровительницу царя, определяет сакральную связь между ними.

Известная связь культа огня с идеей государственности и единства социального организма достаточно ясно ощущается и в почитании эллинской Гестии и находит воплощение в огне пританея [Farnell 1909: 347 – 350]. По мнению ряда исследователей, пританей в демократической Греции заместил в плане социальной символики царский дворец архаического периода, что подтверждается некоторыми терминологическими наблюдениями [там же: 350 – 351 (там же литература вопроса)]. То же мы видим и в республиканском Риме, где огонь Весты трактуется как преемник древнего царского очага [Frazer 1922: 200 – 206]. Однако в Скифии связь культа огня (в виде почитания Табити-Гестии) с институтом царской власти проявляется несколько специфически и заслуживает специального анализа.

В этом плане представляет интерес тот пассаж Геродота, где Табити-Гестия именуется «царицей скифов». Он привлекал внимание всех исследователей, обращавшихся к толкованию образа этой богини, однако представляется, что предлагавшиеся трактовки вступали в противоречие с самим текстом Геродота. Так, М. И. Артамонов, связывавший, как мы видели, Табити с царским очагом, в то же время рассматривал ее как прародительницу скифов [Артамонов 1961: 58] и доказывал ее близкое родство и даже тождество «с богиней земли Апи, которая также мыслилась родоначальницей скифов. Это две эпифании одного и того же божества, воплощающие в одном случае идею рода и социального единства, а в другом – матери-земли и ее плодоносящих сил» [Артамонов 1961: 71] [65]. В этом М. И. Артамонов видел подтверждение своего тезиса о слабой расчлененности, неоформленности богов скифского пантеона [Артамонов 1961: 65]. Сходное толкование образа Табити предлагал и М. И. Ростовцев [Rostovtzeff 1922: 107].

Присмотримся, однако, к указанному пассажу Геродота. Как уже отмечалось, «царицей скифов» называет Табити царь Иданфирс в своем ответе Дарию, указывая, что только «Зевса, своего предка, и Гестию, царицу скифов» он признает своими владыками. Полагаю, что следует обратить особое внимание на то, в каком контексте употреблено интересующее нас выражение. И Зевс-Папай и Гестия-Табити именуются здесь «владыками», но характеризуются принципиально различно, и в этом различии угадывается противопоставление. Зевс определяется как предок царя, что, как мы видели (см. гл. I), вполне соответствует устойчивой генеалогической традиции скифов. Табити же не предок, а царица. Это определение из иной, не генеалогической системы представлений. Поэтому толкование Табити как прародительницы скифов и эпифании змееногой Апи, действительно выступающей в этой роли в генеалогической легенде, не только произвольно, но прямо противоречит данным Геродота [66].

Как же понимать «царский титул» Табити? На мой взгляд, отсутствие однозначного и четкого его толкования в значительной степени объясняется тем, что исследователи неосознанно исходили из характера употребления термина «царица» в современной лексике, без учета специфики его значения в древности вообще и в труде Геродота в частности. Попытаемся выяснить, в чем же состоит эта специфика.

В современной лексике понятие «царица» многозначно. Так, согласно словарю В. И. Даля, «в русском языке это слово имеет три основных значения: 1) “супруга царя, государя”; 2) “государыня по себе, владелица; 3) первая где или в чем» [Даль 1955, т. IV: 571] [67].

Теперь посмотрим, как употреблял слово «царица» (ή βασίλεια) Геродот. Согласно указателю Дж.-Э. Пауэлла, оно употреблено в «Истории» восемь раз в четырех эпизодах [Powell 1938: 58]. Первый из них связан с рассказом о лидийском царе Кандавле и его супруге. Здесь (I, 11) термин т) ή βασίλεια употреблен для обозначения супруги царя. Показательно, что в том случае, когда речь идет о той же жене Кандавла, но акцент делается не на том, что она супруга царя, а на том, что она является госпожой по отношению к своим подданным, один из этих подданных – Гигес – именует ее уже не т) ή βασίλεια, а ή δέσποινα (I, 8). Второй эпизод связан с вавилонской царицей Нитокрис (I, 185, 187, 191). Здесь речь идет о самостоятельной правительнице, «государыне по себе», по терминологии В. И. Даля, но специально подчеркивается (I, 184) исключительность этого случая (равно как и случая с Семирамидой) в истории Вавилона, где на троне всегда находились мужчины. Третий эпизод повествует о царице массагетов Томирис, которая также самостоятельно правила своим народом, но стала его владычицей, как явствует из специальной оговорки Геродота, как «супруга покойного царя» (I, 205, 211, 213). Наконец, четвертый эпизод – интересующий нас пассаж о Гестии, царице скифов.

Мы видим, таким образом, что из трех значений слова «царица», зафиксированных В. И. Далем для современной лексики, в труде Геродота отражены лишь два [68], причем преобладает первое значение – царица как супруга царя. Употребление же этого слова во втором значении, поскольку речь идет об обществах с устойчивой традицией мужской власти, всегда сопровождается специальными оговорками, указывающими на исключительность факта пребывания женщины на царском престоле или объясняющими его причины [69]. Существование в Скифии этой традиции достаточно очевидно из рассказа самого Геродота, который неоднократно говорит о различных скифских царях, но ничего не сообщает о правительницах-царицах. Это заставляет внимательнее отнестись к возможности того, что при именовании верховной скифской богини «царицей» скифов Геродот употребил это слово в наиболее широко представленном в его труде значении, т. е. характеризовал ее как супругу царя.

В принципе в таком толковании нет ничего невероятного. История религии знает множество случаев, когда приобщение человека к миру богов трактуется как установление сексуально-брачных отношений между смертным мужчиной и богиней, причем вступать в эти отношения могут лишь избранные, призванные осуществлять кон-такт между миром людей и высшим миром [см. например: Штернберг 1936: 140 – 178]. Со становлением царской власти эта функция естественно перешла к царям как личностям, олицетворяющим весь подвластный им коллектив. Различные религиозные системы древнего мира хорошо знают ритуал венчания царя с богиней [Фрэзер 1931: 165 сл.]. Лучше всего его форма и семантика исследованы для Месопотамии [см., например: Frankfort 1969: 295 – 299; James 1958: 117; Dhorme 1949: 73]. Значение этого обряда может иметь различные оттенки, но общий смысл его остается постоянным – он призван возвысить царя над массой, придать его могуществу богоданный характер, обеспечить царю функции посредника между людьми и богами. Известны в мифологии и ритуале и мотивы бракосочетания смертных с божествами огня. Правда, последние чаще выступают в мужском обличье и берут в жены смертных женщин [Frazer 1922: 195 сл.]. Но в принципе бракосочетание бога с женщиной или богини с мужчиной, в том числе с царем, – явления однозначные.

Существование подобного обычая в Скифии хорошо объяснило бы именование Табити царицей скифов. Однако источники как будто не содержат более ясных указаний на наличие у скифов этого обряда, чем «царский титул» богини. Ниже мы, правда, увидим, что такие сведения все же есть. Но выявляются они далеко не сразу. По-этому на данном этапе в поисках подтверждения предложенного толкования приходится обращаться лишь к изобразительному материалу. В этом плане прежде всего привлекают внимание известные золотые бляшки с изображением сидящей женщины с зеркалом в руке и предстоящего ей молодого скифа с ритоном (рис. 8), неоднократно находимые в скифских погребальных комплексах. Еще М. И. Ростовцев счел повторяемость подобных находок свидетельством широкого распространения в среде скифской знати представлений, отраженных в этой композиции [Ростовцев 1913: 7]. Этот вывод, сделанный на основании двух находок: в Куль-обе и Чертомлыке, позднее был убедительно подтвержден еще четырьмя находками [70]. Сюда же следует добавить золотую пластину из Сахновки (см. рис. 9), на которой тот же мотив является центральным в многофигурной композиции [см.: Miller, Mortillet 1904; Артамонов 1961: 61] [71].

Рис. 8. Золотая бляшка из кургана Чертомлык

Семикратное повторение этого мотива в различных скифских комплексах убедительно доказывает его важную роль в системе скифских религиозных представлений. Со времен М. И. Ростовцева [1913: 6 – 7] широко признано толкование изображенной на этих памятниках женщины как богини. Что касается содержания композиции в целом, то существуют различные его интерпретации. Г. Виденгрен считает, что она связана с представлениями о загробном мире, и на основе сопоставления с зороастрийскими источниками толкует ее как изображение души умершего царя, вкушающего перед богиней напиток бессмертия [Widengren 1961: 808; об этом сюжете в зороастрийской литературе и религии см.: Рапопорт 1971: 29]. Иное толкование было предложено М. И. Ростовцевым, который видел в этой сцене изображение богини, вручающей власть скифскому царю, или же просто приобщение скифского юноши-миста божеству [Ростовцев 1913: 6 – 7]. Последнее толкование принял М. И. Артамонов [1961: 61 – 62].