Пиама Гайденко - Научная рациональность и философский разум

• Название: Научная рациональность и философский разум
• Автор: Пиама Гайденко
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-89826-142-7

Тема научной рациональности стала одной из ключевых не только в современной философии науки, но и в философии культуры и в социальной философии. В книге П. П. Гайденко рассмотрен процесс рождения науки Нового времени, прослежены те факторы – религиозные, общекультурные, социальные, – которые содействовали формированию принципов научной рациональности. Автор проводит сравнительный анализ античного и новоевропейского типов рациональности, обсуждает попытки ряда мыслителей XX в. преодолеть зауженные представления о рациональности и найти выход из кризисов, порожденных индустриально – технической цивилизацией.

Издание рассчитано на широкий круг читателей, интересующихся проблемами философии, науки и культуры.

---

В отличие от Платона, рассматривавшего в качестве сущностей умопостигаемые идеи, Аристотель в «Категориях» дает следующее определение сущности: «Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, – это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как например отдельный человек или отдельная лошадь. А вторыми сущностями называются те, к которым как к видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле, – и эти виды, и их роды; например, отдельный человек принадлежит к виду «человек», а род для этого вида – «живое существо». Поэтому о них говорят как о вторых сущностях, например, «человек» и «живое существо» (Категории, 5, 2а 10–15)10. То, что сказывается о подлежащем, есть его сопровождающий (более или менее случайный) признак. Так, «животное» сказывается о человеке, а «цвет» находится в человеке. Первая сущность ни о чем не сказывается; что же касается вторых, то они сказываются только о сущностях же, но не могут быть предикатами других категорий, – напротив, все остальные категории служат предикатами сущности.

Сущность в ее аристотелевском понимании есть нечто самостоятельное, самосущее. «Ни одна из прочих категорий не существует в отдельности, кроме сущности: все они высказываются о подлежащем «сущность»» (Физика, 185 а 31–32). Главную логическую характеристику сущности Аристотель поэтому видит в том, что она не может быть предикатом; чем менее сущее способно быть предикатом, тем ближе оно к сущности. Первые сущности потому и первые, что они ни для чего не являются предикатами: они – чистое само – по – себе бытие. «Первые сущности, – пишет Аристотель, – ввиду того что они подлежащие для всего другого, называются сущностями в самом основном смысле. И как первые сущности относятся ко всему другому, так же ко всему остальному относятся виды и роды первых сущностей: ведь о них сказывается все остальное» (Кат., V, 2b 35).

Что же касается самих первых сущностей, то ни одна из них не является в большей мере сущностью, чем любая другая. «Отдельный человек является сущностью нисколько не в большей степени, чем отдельный бык» (Кат., 6, 2b). К сущности, по Аристотелю, неприменимы количественные характеристики «больше и меньше»; все сущности, поскольку они первые, т. е. подлежащие, равноправны именно как сущности. Отсюда вытекает аристотелевский интерес ко веем явлениям природы: к движению светил там же, как и к строению червя, к пищеварительной и дыхательной системе пресмыкающихся11.

Итак, первая сущность у Аристотеля есть единичное существо – индивидуум (неделимое), «вот это» – tode ti. Вторая же сущность есть общее понятие – род или вид; при этом вид, и особенно «последний», или, как говорит Аристотель, «неделимый вид» – в большей мере сущность, чем род, ибо он ближе к первой сущности12. Именно неделимость есть отличительная характеристика сущности. В неделимости находит свое выражение самостоятельность сущности, которая для своего существования не нуждается ни в чем другом, тогда как свойства могут существовать только благодаря сущности. Следующая важная характеристика сущности состоит в том, что сущности могут быть присущи противоположные свойства («противоположности» могут сказываться о ней), но сама она не является противоположностью чего бы то ни было: в этом признак ее субстанциальности, самостоятельности13. Вторые сущности как раз отличаются от первых тем, что они могут иметь свою противоположность. Это связано с тем, что они способны быть не только субъектом, но и предикатом (могут сказываться о первых сущностях). Первая сущность «ничему не противоположна», она есть «подлежащее» (upokeimenon), к которому могут быть отнесены противоположности. Все остальные категории – качества, количества, отношения, места, времени, положения, обладания, действия, страдания – сказываются о сущностях – первых или вторых. Благодаря этому предицированию сущность способна принимать противоположные свойства. «…Так, отдельный человек, будучи единым и одним и тем же, иногда бывает бледным, иногда смуглым, а также теплым и холодным, плохим и хорошим» (Кат. V, 4а 15–20). Противоположности всегда, подчеркивает Аристотель, должны быть отнесены к чему-то «третьему» – сущности, которая в своем бытии уже ничему не противоположна.

Аристотель создает свое учение о сущности в полемике с пифагорейцами и Платоном. Он не согласен признавать в качестве сущностей сверхчувственные идеи, существующие независимо от вещей; именно в этой связи Аристотель подчеркивает, что первая сущность – это неделимый индивидуум, а среди общих понятий – те, что ближе всего к индивидууму – неделимый вид. Общее, говорит Аристотель, не есть сущность14. Также и тезис о том, что сущность – это «третье», к чему отнесены противоположности, тоже полемически направлен против пифагорейцев и Платона. В самом деле, пифагорейцы принимали в качестве начал противоположности: единое – многое, нечет – чет, свет – тьму и т. д. Платон также выводит мир становления из противоположностей Единого и неопределенной двоицы (беспредельного, или материи). Против этого и выступает Аристотель. «Все, – пишет он, – с читают начала противоположностями – так же как у природных вещей, так одинаково и у неподвижных сущностей… Одной из двух противоположностей они объявляют материю: одни единому как равному противопоставляют (как материю) неравное, в котором они усматривают природу множества, а другие единому противопоставляют множество»… (Мет., XIV, 1, 1087а 30–1087b5).

Аристотель не согласен с Платоном и его учениками в том, что все существующее рождается из взаимодействия противоположностей как начал: единого (как самотождественного, устойчивого, неизменного) и «беспредельного» – «неопределенной двойки», «иного», «неравного», – того, что платоники отождествляют с материей. Противоположности не могут воздействовать друг на друга, говорит Аристотель. Они должны быть опосредованы чем-то третьим, что Аристотель обозначает термином upokeimenon, означающим «то, что лежит внизу, в основе» и на русский язык переводившимся как «подлежащее» или «субстрат»15.…«Все противоположности всегда относятся к субстрату, и ни одна не существует отдельно» (Мет., XVI, 1, 1087b).

Из всего сказанного ясно, что в онтологии и логике Аристотеля сущность есть предпосылка, условие возможности отношений. Для соотнесенного существовать – значит находиться в отношении к чему-нибудь другому. Вот аристотелево определение категории отношения: «Соотнесенным с чем-нибудь называется то, что в том, что оно есть само, обозначается зависящим от другого или каким-нибудь другим образом ставится в отношение к другому» (Кат., 7, 6а). Так, соотносительно определены «большое – малое», «двойное – половинное», «господин – рабу», можно было бы сказать, что сущность каждого из них – другом, но потому «большое» и «малое» и не являются сущностью в аристотелевском понимании. Настаивание Аристотеля на том, что сущность ни о чем не сказывается, означает, таким образом, что существование ее не выводится из чего-нибудь другого: началом и причиной сущности может быть опять-таки лишь сущность. Аристотель, впрочем, признает, что если первые сущности не принадлежат к соотнесенным вещам, то применительно ко вторым дело обстоит сложнее: «Так, о голове говорится, что она голова кого-то и о руке-что она рука кого-то, и так же во всех подобных случаях, так что такие сущности можно было бы, по – видимому, причислить к соотнесенным» (Кат., 7, 8а25).

Учение о сущности как предпосылке, условии возможности отношений есть, по замыслу Аристотеля, прочное основание для создания строго научного знания и для критики скептицизма и релятивизма. В самом деле, те, кто, подобно софистам, приходят к релятивизму, опираясь на чувственный опыт и в то же время подчеркивая его относительность, совершают ошибку, поскольку ставят отношение выше сущности: ведь чувственное восприятие основано на отношении воспринимаемого предмета к органам чувств. «Если же не все есть соотнесенное, а кое-что существует и само по себе, то уже не все, что представляется, может быть истинным; в самом деле, то, что представляется, представляется кому-нибудь, а потому тот, кто говорит, что все представляемое истинно, все существующее признает соотнесенным» (Мет., IV, 6, 1011a I5). Так же, как Платон пытался обрести истинное знание, вводя сверхчувственные умопостигаемые сущности – идеи, Аристотель отстаивает возможность получить научное знание, а не только мнение, опираясь на категорию сущности.

Итак, сущность – это то, что не может быть противоположностью другого, а стало быть, то, что определяется не через отношение. Именно поэтому, согласно Аристотелю, не является сущностью единое. Единое и многое – эти центральные противоположности пифагорейской и платоновской философии – выступают у Аристотеля как то, что сказывается о «третьем» – подлежащем. Единое, по Аристотелю, есть не что иное, как мера: предмет соотносится с мерой для того, чтобы быть измеренным, либо же соотносится с другими предметами с помощью общей меры. «Существо единого – в том, что оно некоторый образом есть начало числа, ибо первая мера – это начало; ведь то, с помощью чего как первого познаем, – это первая мера каждого рода; значит, единое – это начало того, что может быть познано относительно каждого (рода). Но единое – не одно и то же для всех родов: то это четверть тона, то гласный или согласный звук, нечто другое – для тяжести, иное – для движения. Но везде единое неделимо или по количеству, или по виду» (Мет., V, 6, 1061b 15–20). Понятно, что в своей функции меры единое выступает не как подлежащее, а как сказуемое, не как сущность, а как отношение. «Единое само по себе не сущность чего-либо. И это вполне обоснованно, ибо единое означает меру некоторого множества» (Мет. XIV, 1, 1088а З-5).