Валентина Федотова - Хорошее общество

• Название: Хорошее общество
• Автор: Валентина Федотова
• Жанр: Философия
• Год: 2005
• ISBN: 5-89826-247-4

Монография посвящена социальным изменениям, произошедшим в обществе за последнее время, и поискам наиболее приемлемых альтернатив, которые реально могли бы улучшить жизнь людей.

Процессы модернизации и глобализации рассматриваются здесь под углом зрения их социального, экономического, политического и нравственного результата. Учитываются такие новые феномены, парадоксы эпохи, как повышение риска, изменение соотношения локального и глобального, ослабление Вестфальской системы национальных государств одновременно с усилением национализма, ростом локальных войн и терроризма вместо ожидавшегося мира.

Предназначенная для философов и социологов, данная книга несомненно привлечет внимание всех интересующихся проблемой современного мироустройства.

---

Причина неудач первой русской буржуазной революции, по мнению Вебера, состоит не только в способности власти защитить себя и провести себя даже через революции, но и в соперничестве демократических движений, а также в том, что «…в конкретных и своеобразных исторических обстоятельствах возникло особое религиозное настроение, породившее идеальные ценностные представления, которое в комбинации с бесчисленными и тоже своеобразными политическими обстоятельствами, а также материальными предпосылками определило “этическое своеобразие” и “культурные ценности” современного человека. Сможет ли какое-либо материальное, а тем более нынешнее “позднекапиталистическое” развитие сохранить эту своеобразную историческую атмосферу или создать ее заново?.. Нет и тени намека… Есть ли признаки чего-либо подобного в идеологии и практике тех, кого, как им самим представляется, “материальные” тенденции ведут к победе? “Правильная” социал-демократия гонит вымуштрованную массу на своего рода духовный парад, суля ей рай на земле вместо потустороннего рая, куда пуританин мог попасть, только сослужив в этом мире службу делу “свободы”»8. Без правового государства, автономного индивида, «духовной революции» Россия, считает Вебер, не могла быть успешной в формировании капитализма, приближающегося к западному.

Фактор эндогенного развития западного капитализма, сформировавший его дух, был найден Вебером в протестантской этике9. Ниже будет раскрыта сложная логика воздействия этого духовного фактора.

Сегодня, как уже было показано в первом разделе, западный капитализм стал более материалистическим. Французскому исследователю Ж. Батаю в 1949 году казалось, что кальвинизм является «скудным духовным источником капитализма». Сегодня этот источник в сравнении с массовой культурой кажется просто великим. Вместе с тем, у двух этих источников – протестантизма и массовой культуры – есть нечто общее, в разной мере выраженное. По крайней мере те недостатки капитализма, которые обнаружились на постиндустриальной стадии, – товарный и символический консьюмеризм – были подготовлены на предшествующих. Батай, как и многие другие левые критики капитализма, видел скудость кальвинистских оснований капитализма в сведении человека к вещи: «…кальвинизм, чьим следствием является капитализм, ставит следующую основополагающую проблему: как человек может найти – или вновь обрести – себя, коль скоро действие, в которое он вовлечен, так или иначе состоит в поисках того, что как раз отделяет его от себя самого?»10 Здесь в полный голос звучит тема присущего капитализму овещнения, отчуждения, но альтернатива весьма причудлива. К. Маркс – менее левый теоретик в сравнении с Батаем, и потому он относится к капитализму исторически, сравнивая его не с тем, что могло быть, а с тем, что было. В сравнении с прошлыми социальными системами капитализм, по его мнению, выполняет цивилизующую миссию, выступает как носитель прогресса. Эта функция противоречива, капитализм изнутри раздирается антагонистическими отношениями между трудом и капиталом. И далее Маркс покидает реальную почву, переходя к пророчествам пролетарского эсхатологизма.

Вебер-историк воспринимал протестантскую этику как духовный источник капитализма, Вебер же социолог видел переход от харизматических идей протестантизма к их рутинизации. Он не прибегал ни к идеологической, ни к моральной критике, работая с социальной реальностью теоретически. Однако методология получения подобного вывода и сам способ веберовского анализа влияния роли духовных факторов на социальные изменения представляется недостаточно изученным.

Способом теоретической реконструкции реальности для Вебера является идеальный тип – теоретический конструкт, в котором выявлены типические черты изучаемой реальности. Вебер различает два рода идеальных типов: первые характеризуют индивидуальные исторические образования, вторые – повторяющиеся, имеющие более общие сущностные черты, воспроизводящие неединичные события. «Капитализм» как идеальный тип относится им к конструктам первого рода. Это значит, что капитализм воспринимается им как единичный, единственный, соответствующий опыту Запада феномен. Этим Вебер отличается от В. Зомбарта, полагавшего капитализм вечной и повсеместной формой хозяйственной и организационной деятельности. Веберу не удается до конца провести эту линию, и он в конечном итоге в противоречии с восприятием капитализма как чисто западного феномена начинает различать капитализм нецивилизованный (незападный ), который может быть основан на грабеже, войне, нечестной наживе, и цивилизованный (западный), чьей основой является труд и трудовая этика.

Представляется также противоречивым совмещение уверенности Вебера в том, что, с одной стороны, цивилизованный капитализм существует в единственном числе – на Западе, однако с другой стороны, созданные им предпосылки теории модернизации рассматривают переход традиционных обществ в современные как процесс вполне закономерный. Даже сознательно избегая Марксовой трактовки истории как закономерного процесса, Вебер заложил основы признания неслучайности модернизационного развития и его универсальности. Противоречивость этого совмещения легко обнаруживает себя эмпирически: модернизирующиеся страны, догоняя Запад, в действительности не могут его догнать и переходят к капитализму, который обретает некоторые черты цивилизованности, сочетающиеся с общими характеристиками незападного капитализма.

Понять логику рассуждений Вебера позволяют две теоретические особенности его воззрений. Во-первых, Вебер работает с идеальными типами и в конечном итоге с понятием «незападный капитализм», построенным как идеальный тип второго рода, – реконструирующий повторяющиеся события, множественность незападных капитализмов. На уровне идеально-типических конструктов переход из традиционного общества в современное выглядит как переход в свою противоположность11. Но это – лишь теоретические пределы. Вебер вполне осознает недостижимость этого в реальном мире. Во-вторых, он утверждает дифференциацию сфер жизни (на политическую, экономическую, религиозную и интеллектуальную), что потенциально позволяет модернизации осуществиться в одной из сфер, чаще всего политической, больше, чем в другой. Модернизация, понимаемая так многими исследователями, исходящими из веберовских предпосылок, лишена тотальности, не может привести незападную страну к полному заимствованию всех структур и культурных особенностей западных обществ, а значит, не вполне соответствует догоняющей модели. Переход из традиционного общества в современное осуществляется не путем воспроизводства в модернизирующемся традиционном обществе всей структуры современного, а посредством трансформаций, в разной степени затрагивающих ту или иную социальную сферу. В более поздних теориях модернизации, сложившихся после Второй мировой войны, в большей мере была легитимизирована догоняющая модель модернизации. Э. Гидденс, А. Айнкелес, Д. Смит, Ш. Айзенштадт и особенно Т. Парсонс произвели сдвиг в сторону признания большей значимости целостности восприятия западного опыта, его институциональной структуры, экономической модели, социального устройства, культуры и персональности. У Вебера это не было заложено хотя бы потому, что отличия западного капитализма от незападных представлялись ему столь принципиальными и столь разительными – между ними пролегала пропасть, – что задача могла сводиться лишь к уменьшению разрыва, а не к тому, чтобы догнать Запад, или, как утверждали в России 90-х, «стать нормальной страной». Вебер как раз настойчиво показывал «нормальность» незападного мира и уникальность западного. От соблазна догоняющего развития уберегало его и то, что культура представлялась ему не сферой, а ценностным содержанием всех выделенных сфер, а следовательно, модернизация должна была затронуть коренные культурные пласты всех сфер общества одновременно, чтобы осуществиться тотально, предстать как догоняющая. Утверждая единственность или подлинность западного капитализма, Вебер отрицает наличие эндогенных факторов становления подобного в любой из известных ему цивилизаций, но потенциально допускает их приближение к капитализму западного типа посредством экзогенного воздействия западной модели развития.

Имеющаяся в научной литературе полемика о том, что же в конечном счете победило у Вебера – признание капитализма как универсальной формы развития или характеристика его неповторимости, убеждение, что весь мир приблизится к западному образцу капитализма, к современности (modernity) или что незападные общества сохранят свою специфику даже при частичной модернизации, – представляется в свете сказанного несколько упрощающим веберовский подход. Западный капитализм мог быть назван универсальным при всей своей уникальности, поскольку он давал образец, модель модернизации и характеризовал самые передовые и новые достижения человечества. Незападный мир не мог прийти в ходе естественной эволюции к подобного типа обществу. Однако, опираясь на западную модель, используя ее как внешний стимул, он мог приблизиться к ней, не порвав со своей специфичностью полностью. Таким образом, превратив уникальность Запада в универсальный образец развития, модернизация не приводила к тождеству западные и незападные общества, а лишь сближала их в некоторых отношениях.