Мария Николаева - Категория «привходящего». Том 1

• Название: Категория «привходящего». Том 1
• Автор: Мария Николаева
• Жанр: Философия

В данное собрание вошли философские статьи автора, опубликованные ранее в различных сборниках научных трудов с значительными сокращениями. Здесь собраны оригиналы работ по возможности в полном объеме и в авторской редакции. Написание текстов датируется 1994–2004 гг., хотя первая научная публикация состоялась в 1996 г. после получения первого диплома бакалавра философии. Данная работа открывает собрание как самая фундаментальная. Две другие работы на получение научных степеней были опубликованы как отдельные книги – «Основные школы хатха-йоги» и «Понятие Мы и суждение Нашей воли» – и сюда не включены. После 2004 г. автор сосредоточилась на выпуске популярных книг по духовной практике и научная деятельность как таковая прекратилась, хотя отдельные связи с университетами сохраняются.

---

Мария Николаева Категория «привходящего» Философские труды Том 1

Категория «привходящего» и выражение «привходящим образом» в «Метафизике» Аристотеля

Предисловие[1]

«Привходящее» – категория; «привходящим образом» – выражение события. Хайдеггер находит, что для Аристотеля «повышение слова «категория» в ранге происходит в подлинно философском смысле. В «Физике» категория есть называние сущего в том, что собственно присуще его виду, – собственное имя. «Вещь» – более основная и исходная категория, чем «дверь»; называние, которое говорит, в каких бытийных очертаниях обнаружилось именуемое сущее: что оно есть некое для себя сущее. В «Метафизике» категории говорят «наиболее всеобщее», что может быть сказано о сущем: существование или бытие».[2]

Наименование определенного события как происшедшего «привходящим образом» в онтологическом тексте вызывает два контекстуальных процесса. Обратное низведение категории «привходящего свойства» до называния некоторого «привходящим образом сущего» позволяет ретроспективно определить «происшествие по совпадению» вообще, как способ существования. Герменевтика данной лакуны должна быть рефлективной феноменологией, создающей фиктивный контекст. – Отвлеченное объяснение материально. Гуссерль допускает напластования умопостигаемой материи для возобновления использованных возможностей осмысления. «Рисунок следует за осуществляющимся на основе фантазии эйдетически чистым мышлением и служит для того, чтобы фиксировать этапы уже пройденного процесса с тем, чтобы их в свою очередь было легче вызвать в сознании».[3]

Спонтанный вымысел, положительно понятое «привходящим образом», не только подлежит внешней рефлексии, но и производит требованиесамой рефлексии. Фихте усугубляет разницу в степени категориальности и бытийности предмета до пределов представления о нем. «Сила воображения по самому существу своему вообще колеблется между объектом и не-объектом. Она утверждается в том, чтобы не иметь никакого объекта; рефлектированная сила воображения совершенно уничтожается, и это небытие силы воображения само созерцается через посредство (не рефлектированной) силы воображения. Продукт созерцания должен бы был быть закреплен в рассудке, но ведь он не должен быть объектом. (Представление о чистом отношении без членов этого отношения.) Остается отвлечь голый закон недоступного реализации определения; и абсолютная способность отвлечения есть сама разум».[4]

«Привходящим образом» изначально негативно, – есть случайное и даже напрасное действие. Неуверенный ум выбирает иметь объект, причем совершенный, и ошибается. Неявно избранный не-объект выступает как нечто отрицательное только в случае обнаружения ошибки и при незамедлительном отрицании его самого. Чистое отношение, выведенное как закон развития подобной ситуации, чисто отрицательно. Гегель констатирует в «Науке логики», что «рефлектирующее движение – это иное как отрицание в себе, обладающее бытием лишь как соотносящееся с собой отрицание. Бытие дано лишь как движение ничто к ничто; в таком случае оно сущность. Сущность же не имеет этого движения внутри себя, а есть это движение как сама абсолютная видимость, чистая отрицательность, не имеющая во вне себя ничего такого, что она отрицала бы, а лишь отрицающая сама свое отрицательное, сущее только в этом подвергании отрицанию».[5]

 Аристотель говорит о сущности, но не о сфере сущности; а также об аналогичном именовании простой вещи, но не абстрактного предмета. Формальная причина единства вещи – «сущность и пример, а это есть определение сути бытия вещи» /1013а27/, в котором они неразрывно связаны. Соответственно и Гегель начинает свою «Феноменологию духа»: «Действительная чувственная достоверность есть не только эта чистая непосредственность, но она есть и пример ее. Это различие сущности и примера, непосредственности и опосредования, проводим не только мы, но находим его в самой чувственной достоверности».[6] – Однако отношение вещи и иллюзии строятся далее иначе: исходно не привходящим образом (воспринимающее обладает сознанием возможности иллюзии), и окончательно не категориально (рассудок превращает простую сущность в сложную материю).

Согласимся, что приоритеты картографированы исчерпывающе.

1. Введение в онтологию

1.1. Понимание и объяснение

Стоит получить хотя бы небольшой опыт потери интереса, как начинает казаться, что можно обойтись без любопытства[7] вообще ко всему, с чем имеешь дело. В той мере, в какой удается не побояться своей помертвелости и накопить некоторый опыт незаинтересованности, растет другая потребность: объяснить самодостаточность, которая пока не имеет никакого оправдания – ни логического, ни этического. Внимание к себе обновляет сам интерес, но сопутствующее ему понимание как таковое не имеет определенного предмета. Внимание выделяется в понимании своей деятельностью, оставаясь неразличимым в общей бессодержательности. Необходимому объяснению подлежит именно «несоставное», которое допустимо по Аристотелю только знать или не знать. Но при переходе к предметному пониманию даже такой простой выбор уже можно сделать неверно. С этим отчасти считается и Аристотель, замечая в скобках, что «относительно сути вещи ошибиться невозможно, разве что привходящим образом».[8] Пока не оговорена разница между несоставной вещью и несоставной сущностью,[9] несоставное как таковое не отличается от «единого», присущего всем категориям вместе с «сущим».[10] Значит, вопрос о сути дела не дает ошибиться и в уме.

Поначалу нетрудно измышлять для самооправдания «свои» термины, поскольку достаточно одних попыток осуществления понимания, ведь все они будут сменой собственных имен.[11] Но в дальнейшем происходит переход от вымысла к воображению.[12] Тогда следует следить за тем, чтобы последнее не смешивало накопленные категории, которые стимулируют его продуктивность. Обнаруживать «ошибки привходящим образом» и исправлять их – значит переводить данные имена из сферы бытия в сферу понятия, поскольку налицо движение чистой сущности.[13] Но нет целой сферы сущности, когда вместо дискурсивного выхода из круга категорий бытия происходит лишь интуитивное замыкание на одной собственной сущности. Только сама деятельность постепенно оформляется как сфера рефлексии, опосредствующая единство бытия и понятия. Чтобы находиться не при ней, а в ней и для себя, необходимо держаться мысли об устройстве «ошибки привходящим образом» как таковой. Умение ограничивать невозможность ошибиться относительно сути вещи позволяет допускать все привходящее в пространство мышления как раз по существу. Тем самым предполагается, что даже стремление к самодостаточности[14] уже рефлективно и не нуждается в «мирском», логическом или этическом, оправдании.

1.2. Онтология и феноменология

Пониманием вместе с его объяснением внутри сферы рефлексии задается деление на онтологию и феноменологию. Понимание отождествилось с «единым» в том же аспекте, что и с «сущим», и сопровождает каждый акт внимания к своему новому миру: каждое сущее едино со словом. Объяснение[15] же выдает это единство за безусловно данное и тем не менее не обязательное, вносит в самодостаточность неуверенность в себе и неопределенность для себя. Мир (покой) расстраивается, и мир (суета) возобновляется. Каждое сущее едино со многими словами. Можно ошибиться и предстоит ошибаться.

Обычная ошибка[16] представляет собой неправильную связь в суждении о вещах, предполагает их соединение и разделение, – вообще, сложность. Ошибке в сути вещи должна быть каким-то способом предпослана делимость несоставного, изначально не данная.[17] Аристотель устанавливает подобную проблему так: «Относительно прочих категорий есть еще и другое затруднение: как они образуют множество? (Необходима какая-то материя для каждого рода, только невозможно, чтобы она существовала отдельно от сущностей.)»[18] Затруднения привлекаются в любом случае: и если количество и суть вещи разное, и если они одно и то же. Платон пытался разделить единое на эйдетическое и математическое, что может послужить теперь нам примером утверждения искомой ошибки в наиболее общем виде: он принимает решение о буквальном разъединении неделимого. После долгого рассмотрения последствий такого неудовлетворительного начала Аристотель заключает, что «вообще проводить каким-то образом различие между единицами – это нелепость и вымысел (под вымыслом я разумею натяжку в предположении)».[19] Следовательно, воображение задействуется в переходе от понимания к объяснению, но возводится к предпосылкам: не просто путает связи, а постулирует неразличенность связного и бессвязного. Как воображение способно исказить силлогизм,[20] так вымысел делает опрометчивым наведение[21] – знание, которое «не дает никакого обоснования для сути предмета, а исходит из нее, принимая как предпосылку»,[22] совмещает единство предмета с его существованием. Ошибка в сути вещи привходит в понимание путем его собственного объяснения. Значит, вопрос об ошибке не решается в пределах непосредственного обрамления онтологии феноменологией. Заключение этих двух «словесностей» в развитии сферы рефлексии требует, чтобы определение феноменологии диктовалось насущной онтологической потребностью в ней.