Василий Великий - Творения. Том 1: Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы

• Название: Творения. Том 1: Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы
• Автор: Василий Великий
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2008
• ISBN: 978-5-91362-053-8

Третий и четвертый тома «Полного собрания творений святых отцов Церкви и церковных писателей» посвящены богословскому наследию святителя Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской (330–379), и его современника и сподвижника святителя Амфилохия, епископа Иконийского (340–394).

Церковь усвоила святителю Василию именование «Великий» как за его высокоподвижническую, увенчанную святостью жизнь, так и за активнейшую церковно-учительную деятельность. Вместе со святым Афанасием Александрийским (ок. 295–373) богомудрый Василий оказал решающее влияние в окончательную победу над арианской ересью (до достижения этой победы на II Вселенском Соборе в 381 году кесарийский святитель не дожил всего два года). Его труды вносят особый вклад в сокровищницу церковного Предания, представляя собой лучшие образцы святоотеческого богословия.

Первый том Творений святителя Василия Великого содержит сочинения догматико-полемические, экзегетические, а также Беседы: знаменитые трактаты «Против Евномия» и «О Святом Духе», «Беседы на Шестоднев» и другие сочинения, переведенные на русский язык еще в XIX веке. В своих догматико-полемических произведениях святой Василий предстает как великий богослов Церкви и защитник Православия от ереси арианства, в экзегетических сочинениях – как блестящий знаток Священного Писания и его превосходный толкователь, в Беседах – как талантливый проповедник, владевший сердцами и умами своих слушателей.

Кроме того, в данный том вошли впервые переведенные на русский язык некоторые из «Бесед на псалмы», а также почти неизвестные отечественному читателю «Беседы о сотворении человека».

Издание предваряется предисловием митрополита Ташкентского и Среднеазиатского Владимира и вступительной статьей профессора Московской Духовной Академии, доктора церковной истории А. И. Сидорова о жизни, деятельности, богословском и литературном наследии святителя Василия Великого. В Приложении помещена известная аналитическая работа архиепископа Василия (Кривошеина) о полемике святителя Василия против Евномия. Том завершается указателем цитат из Священного Писания.

Редакция надеется, что это издание привлечет к себе внимание преподавателей и студентов духовных учебных заведений и просто вдумчивого православного читателя, почитающего святоотеческое наследие.

---

Наибольший интерес, конечно, представляют нравственно-аскетические и догматические послания. Что же касается последних, то здесь опять не ясен вопрос об атрибуции того или иного послания. Например, нет ясности в отношении знаменитого письма 38, которое иногда приписывается св. Григорию Нисскому; однако тот факт, что уже на Халкидонском Соборе оно цитировалось как принадлежащее св. Василию, а также свидетельство рукописной традиции и характерные стилистические особенности указывают скорее на авторство Кесарийского святителя [208]. Оно посвящено различию и взаимному соотношению понятий «сущность» и «ипостась», и «здесь, пожалуй, впервые прозвучала отчетливо формулировка ответа на вопрос о Божественном Триединстве» [209]. Имея в виду прежде всего это послание, В. В. Болотов заявил достаточно ясно: «Василий Великий первый в истории построения учения (о Святой Троице. – А. С.) твердо высказывается за ту схему, которую мы привыкли встречать в нашей догматике; он утвердил ту богословскую почву, на которой мы стоим, и, так сказать, создал наш богословский язык» [210]. Несколько по-иному обстоит дело с письмом 8, представляющем собою, по сути, догматический трактат, где излагается православное учение о Святой Троице: ныне это послание практически единодушно рассматривается как произведение Евагрия Понтийского (обычно оно называется «Послание о вере»)[211] бывшего в молодости учеником св. Василия Великого, а затем ставшего выдающимся подвижником и замечательным аскетическим писателем (ряд его творений вошел в наше «Добротолюбие») – к сожалению, в славе подвига ради Христа он не пребыл до конца, ибо в какой-то момент своей жизни отпал в ересь оригенизма [212].

Весьма большое значение для понимания многих аспектов богословия св. Василия имеют письма 233–236, написанные к св. Амфилохию Иконийскому – менее известному, но очень благодатному «четвертому Каппадокийскому» отцу Церкви, который почитал Василия «как своего друга, отца и руководителя» [213]. Первое из них посвящено преимущественно теме богопознания. Видя в уме средоточие человеческой личности или «то, что по образу Творца», св. Василий выделяет в нем две силы: лукавую (бесовскую) и благую (Божественную) – именно вторая сила возводит нас к подобию Божию; кстати, здесь святитель еще раз подчеркивает различие образа и подобия Божия. Такое возведение к подобию невозможно без благодатных даров Святого Духа и оно открывает путь к познанию Бога, ибо нашему уму дарована способность суждения для постижения истины, а Бог есть Сама Истина. Таким образом, если ум действует в соответствии со своим естеством, созданным Богом, то ему доступно (разумеется, в пределах тварного бытия) познание Божественного, а если ум «поврежден бесами», то он обращается к различного рода нечестию. Следует сказать, что в этом сравнительно небольшом послании св. Василий не только набрасывает некоторые важнейшие черты своей антропологии, но и намечает характерные интуиции всего святоотеческого учения о человеке. Прежде всего, здесь предполагается, что познание не может существовать вне нравственного состояния человека, то есть гносеология, по учению самого святителя и вообще всех отцов Церкви, немыслима без нравственного богословия [214]. И в контексте всего православного

вероучения это естественно, ибо в грехопадении «ум потускнел, помрачился, сделался больным. Он утратил свое совершенство. То же самое происходит всякий раз, когда человек совершает грех» [215]. Во-вторых, ум является энергийным началом в человеке, и действие его всегда должно быть направлено к соединению с Богом, а «единство ума с Богом есть состояние, но в то же время и движение, поскольку совершенству нет предела» [216]. Отсюда следует, что «ум, как образ Божий, обладает жизнью только тогда, когда соединяется с Богом, становясь мудрым и благим. Такова жизнь ума. Апостол Павел пишет: Ибо кто познал ум Господень, чтобы мог судить его? (1 Кор. 2:16). Естественное состояние ума заключается в соединении с умом Христовым. Тогда он озаряется и просвещается» [217]. Эти размышления современного православного богослова выдержаны в духе св. Василия, воззрения которого были развиты в последующей святоотеческой антропологии вплоть до завершения поздневизантийской эпохи святоотеческого богословия [218].

Следующее письмо (234) замечательно своим различением сущности и действований (энергий) Божиих, благодаря которому св. Василий ниспровергает всю аргументацию аномеев. Ключевым тезисом святителя здесь является положение, что сущность Божия – проста, а действия Его – разнообразны. «Но мы утверждаем, что познаем Бога из Его действий, но не обещаем приблизиться к самой сущности. Ибо действия Его нисходят к нам, а сущность Его остается неприступной». Важность данного тезиса хорошо характеризует владыка Василий (Кривошеин): «Дело не идет здесь только об интеллектуальном акте с нашей стороны, посредством которого мы различаем в Боге Его сущность и Его действия, но скорее о движении Бога, в котором Он, оставаясь недоступным и единым в Своей сущности, умножает Себя и нисходит к нам в Своих энергиях, без того чтобы простота Его сущности нарушалась бы этим» [219]. В поздней Византии указанное различие сыграло фундаментальную роль в исихастских спорах, и великий столп Православия св. Григорий Палама опирался на него, полемизируя с еретиками Варлаамом и Акиндином [220].

Та же тема продолжается и в письме 235, только здесь святитель делает акцент на вопросе познания проявлений (энергий) Божественной сущности. Особое внимание он уделяет понятию «ведение», в котором он оттеняет многозначность данного термина. Подобная многозначность предполагает, что можем одновременно и знать, и не знать что-либо. Так, мы можем знать какого-либо человека, например Тимофея, по его характеру и прочим своеобразным свойствам, но не знать его сущности. Также, зная самого себя, то есть зная, каков я есть, я не постигаю, тем не менее, своей сущности. Тем более это относится к познанию сущности Божией: хотя мы обладаем постижением Бога как Творца, разумеем чудеса Его, соблюдаем заповеди и имеем «сродство» с Ним, но знать Его сущность нам не дано [221]

Наконец, последнее из указанных писем к Амфилохию (236) касается нескольких тем. Из них следует обратить внимание на первую по важности – проблему неведения Христа, связанную с толкованием Мк. 13:32, – именно это место Евангелия «аномеи» использовали для доказательства неподобия сущности Сына и Отца. Вообще в арианских спорах данная проблема приобрела особую актуальность[222], ибо уже «ариане первого поколения» соотносили неведение Сына, как и прочие Его человеческие немощи, с единым Лицом Слова, Который, как считали они, был тварью и, соответственно, ограничен в Своем ведении; эту же проблему подняли и позднейшие «неоариане», то есть «аномеи». Возражая им, св. Василий решительно отрицает наличие неведения по Божеству у Господа, хотя и допускает «домостроительное неведение» Его по человеческому естеству. Кроме того, в рассматриваемом послании имеется и небольшой экскурс в область богословской терминологии: различие между понятиями «сущность» и «ипостась» святитель соотносит с различием общего иотдельного. Отсюда им делаются выводы и относительно соотношения Лиц Святой Троицы. Данный экскурс позволяет еще раз утверждать о принадлежности письма 38 перу св. Василия.

Если обратиться к нравственно-аскетическим посланиям святителя, то здесь, помимо уже указанного письма 2, являющегося одним из первых исихастских сочинений, обращают не себя внимание еще несколько писем. Так, весьма важным представляется письмо 22, имеющее заголовок «О совершенстве в монашеской жизни». Хотя этот заголовок принадлежит, скорее всего, более позднему времени, он отражает ряд сущностных черт содержания послания, которое заключает в себе некий эскиз жизни братий в киновии. Поэтому во многих моментах рассматриваемое послание сближается с «Правилами» св. Василия, отличаясь от них, правда, отсутствием тщательно подобранных цитат из Священного Писания [223] Впрочем, как говорит сам святитель в начале послания, Богодухновенное Писание служит источником норм иноческого жития – здесь он опять полностью единодушен с древнеегипетскими отцами-подвижниками, в центре духовной и даже обыденной жизни которых всегда находилось Священное Писание, хотя многие из них, будучи неграмотными, воспринимали Писание только на слух [224]. Кроме того, в письме 22 отражается еще одна характерная черта аскетических взглядов св. Василия: он мыслит иноческое житие как идеал вообще христианской жизни, говоря не о монахах, а просто о христианах. Поэтому он, в частности, заявляет: «христианин должен иметь образ мыслей, достойный небесного звания (см.: Евр. 3:1), и жить достойно Евангелия Христова (Флп. 1:27)». Вследствие чего указанное послание скорее следовало бы назвать «О совершенстве жизни христианской» [225]. Это совершенство, согласно св. Василию, немыслимо без молитвы, а потому он говорит в одном из своих писем (174): «Молитва будет нам и добрым помощником в сей жизни, пока мы живем в этой плоти, и отходящим отсюда послужит достаточным напутствием(εφόδιον – «дорожным припасом») к будущему веку». Можно еще констатировать, что в своих посланиях святитель часто утешает скорбящих, напоминает им о бренности земного бытия, как это ясно видно из письма к Нектарию (5), потерявшему единственного сына.