Борис Тарасов - А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 2

• Название: А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 2
• Автор: Борис Тарасов
• Жанр: Религия
• Год: 2007
• ISBN: 5-9551-0187-Х

Предлагаемое издание включает в себя материалы международной конференции, посвященной двухсотлетию одного из основателей славянофильства, выдающемуся русскому мыслителю, поэту, публицисту А. С. Хомякову и состоявшейся 14–17 апреля 2004 г. в Москве, в Литературном институте им. А. М. Горького. В двухтомнике публикуются доклады и статьи по вопросам богословия, философии, истории, социологии, славяноведения, эстетики, общественной мысли, литературы, поэзии исследователей из ведущих академических институтов и вузов России, а также из Украины, Латвии, Литвы, Сербии, Хорватии, Франции, Италии, Германии, Финляндии. Своеобразие личности и мировоззрения Хомякова, проблематика его деятельности и творчества рассматриваются в актуальном современном контексте.

---

Перевод слова Katholikos понятием «соборный» было предложено еще славянскими просветителями – братьями Кириллом и Мефодием, чей авторитет безусловен, как и рвение к истинам христианской веры. Этот перевод точно отражает смысл кафоличности церкви – соборность, всеобщность духовная. Можно было бы перевести, как предполагает Хомяков, греческое понятие славянскими «всемирный» и «вселенский». Но и они бы не выразили вполне смысла кафоличности церкви христианской. А. C. Хомяков подчеркивает, что «“собор” выражает идею собрания, не обязательно соединенного в каком-либо месте, но существующего потенциально без внешнего соединения. Это единство во множестве»[27]. Именно через такое понимание кафоличности приходит осознание того, что «Церковь кафолическая есть Церковь “согласно всему”. Или “согласно единству всех”. Церковь свободного единодушия, единодушия совершенного, Церковь, в которой нет больше народностей, нет ни греков, ни варваров, нет различий по состоянию, нет ни рабовладельцев, ни рабов; Церковь, предреченная Ветхим заветом и осуществленная в Новом»[28]. Более того, по мнению А. С. Хомякова, само слово «соборный» отражает суть исповедания истинной веры.

В этом понимании веры Христа Православие вернее следует Слову Божьему, чем католическая церковь и протестантизм: «апостольская Церковь в девятом веке не есть ни Церковь kath’ekaston (согласно каждому), как у протестантов, ни Церковь Kata ton episkopon tes Romes (согласно епископу Рима), как у латинян; она есть Церковь kath’olon (согласно всему)»[29]. Именно на последней из этих позиций и стоит Православие.

E. Целма Мифологема соборного государства в русской религиозной философии

Русский дух хочет священного государства в абсолютном и готов мириться со звериным государством в относительном.

Н. Бердяев

Георгий Флоровский справедливо полагает, что именно в 1840-е годы «родилась русская философия, свободная богословская мысль, тогда было положено начало исторической и общественной науке»[30]. Роль славянофилов в этом процессе велика.

Восток и Запад, Россия и Европа – за этой конкретной, фактической, историко-географической противоположностью для романтического сознания идеалистов 40-х годов стояла другая, дававшая ей содержание, принципиальная антитеза – антитеза принуждающей власти и творческой свободы. В процессе систематического углубления и эта антитеза была сведена <…> к антитезе разума и любви[31].

В связи с этим идея соборной личности, выдвинутая в работах А. Хомякова, стала важным моментом русской мысли. Исходя из опыта Православного Востока (особенно исихазма), Хомяков дал феноменологическое описание особого свободного единства человека и Божественного бытия. Это, как он подчеркивал, «единство по благодати Божией, а не по человеческому установлению». Именно в этом принципиальное отличие индивидуализма личности европейской от соборной.

Несмотря на то, что идея соборности недостаточно разработана, она оказала заметное влияние на развитие русской мысли. Остановимся на одном из ее аспектов – идее особой сущности русской государственности.

Мысль об особой роли славянства (и особенно России) в синтезе индивида и общества, в органическом их единении была выражена в статье В. Соловьева «Три силы». Но особое внимание уделено этой идее представителями русской философско-публицистической мысли первой половины ХХ века – Н. Бердяевым, П. Новгородцевым, С. Франком, Л. Карсавиным, С. Булгаковым, И. Ильиным. Все они пережили крушение русской государственности, были свидетелями укрепления новой советской. Но это не повлияло на их образ идеального русского государства, отличного от западной демократии и восточной деспотии. Видимо, исторические катаклизмы в России и в мире еще более активизировали русскую мысль в поисках путей спасения Отечества.

Негативное отношение к западной демократии пронизывает все работы русских философов. Это прежде всего связано с отношениями индивида и власти, которые основаны на законах о правах и обязанностях гражданина (идея общественного договора Руссо), т. е. на «рационализации общественности»[32]. Государство в данной ситуации выступает в качестве инструмента социальной жизни, становясь «внешней общественностью», «механизмом количества» (Н. Бердяев).

П. Новгородцев в статье «Демократия на распутье» подчеркивает разрыв демократических принципов с нравственными идеалами. По его мнению, именно принципы демократии ведут к «игре сил» в обществе и к отказу от высших начал власти. Демократия может иметь смысл лишь тогда, когда над ней стоит справедливость, а народная воля преклоняется перед Высшей Волей. Совершенно очевидно, что появление таких образов, как «высшие начала власти», «Высшая Воля», свидетельствует об ином, отличном от западного, представлении о государственной власти.

Для Н. Бердяева демократия – это внешняя форма общественности, механика масс, механика количества (статья «Демократия и личность»)[33].

В противоположность этому типу власти выдвигается иной идеал государства (Государства с большой буквы). В основе этих представлений идея особого онтологического основания власти. Власть есть богоустановленное средство для внешней борьбы с «внутренним злом», существует «скрытое ее задание»[34]. С. Булгаков утверждает, что «земной царь становится как бы некоей иконой Царя Царей, на которой в торжественные, священные миги мог загораться луч Белого Царства». Русский народ носит в себе «это предчувствие – в своей идее Белого царства, чрез призму которого он воспринимал и русское самодержание»[35].

Религиозно-мистическое отношение к государству исключает утилитарное отношение, характерное для Запада. П. Новгородцев, немало сил в свое время положивший на обоснование роли права в общественной жизни, вынужден признать, что все попытки привить русскому сознанию мысль об органической связи политической свободы с твердостью закона не увенчались успехом. Даже интеллигенция не приняла этих идей, а приняла, как он утверждал, «анархическую веру Бакунина»[36]. Рациональное понимание государства чуждо русскому сознанию. Новгородцев прав, видя в русском анархизме (и в народных бунтах) борьбу против государства неправды во имя Белого Царства, т. е. государства абсолютной справедливости и мудрости, той самой теократии, на которую указывал В. Соловьев.

О священном авторитете власти пишет и С. Булгаков. Интересно, что П. Новгородцев после революции изменил свою в определенной степени западническую ориентицию. В статье «Восстановление святынь» (1923) он обосновывает целостно-сакральный взгляд на власть, выдвигая в качестве основы подлинного Государства не закон и права, а «теономную мораль», «власть святынь». Спасение России не во внешнем устроении человеческой жизни (это задача государства на Западе), а в возвышении государственного строительства «до степени Божьего дела, как верили в это и как об этом говорили встарь великие строители земли русской»[37].

Государство должно строиться на высокой ответственности власти перед Богом и людьми. Однако неясен механизм реализации такого принципа. Это либо «компетентное общественное мнение» (П. Новгородцев), либо некие «инициаторы» (Л. Карсавин), у которых нравственные и профессиональные репутации совпадают. Инициатор может разбудить «смутное желание всех» сформулировать «не всем ясную цель»[38]. Итак, вместо «внешних» структур власти должно быть единство государства и народа, в основе которого как теургия власти, так и вера народа этой власти.

В результате создается мистическое единство народа и государства, которое может жить «лишь ценой общих и вольных жертв». По мнению Г. Федотова, «государство чудится самым внешним и грубым из человеческих объединений», но основой подлинного государства может быть лишь любовь[39].

Подчеркивая глубину мистического единства народа и государства, Л. Карсавин использует понятие-метафору «народ – государство», подчеркивая, что социальные индивиды таким образом входят в общую «симфонию общества». И. Ильин полагает, что государство – это «живая система братства граждан, где личный и государственный интерес есть тождество». Его цель – «возводить каждый духовно верный и справедливый интерес отдельного гражданина в интерес всего народа и государства»[40]. «Духовно верный и справедливый интерес» не является эгоистически индивидуальным или эгоистически групповым, а скорее выражает глубину соборной связи индивида и государства. В этом плане даже захват чужих территорий воспринимается как собирание земель под сенью единого государства. Г. Федотов подчеркивает необычный характер этого процесса: «Овладевая степью, Русь начинает ее любить, она находит здесь новую Родину. <…> Волга, татарская река, становится ее матушкой, кормилицей»[41].

Результатом соборного единства индивида и государства является «государственное очищение души – очищение от личной жадности и “классового своекорыстия”»[42]. Очевидно, что не закон и правовые механизмы лежат в основе отношения гражданина и государства, а вера в справедливость власти и ее законов в силу онтологических оснований. Глубокое доверие власти и ответственная дисциплина граждан создают гармоническое социальное целое, для обозначения которого И. Ильин использует понятие «державная мера». И держава, и самодержец, и подданные составляют единое гармоническое целое. Подданные (народ) не просто подчиняются законам, а верят в их справедливость. (А если вера исчезает, то рождается тот самый бунт, который хорошо известен истории государства Российского.) По существу правосознание как таковое исключается. П. Новгородцев уже в эмиграции, осмысляя трагедию России, продолжает развивать те же идеи особого соборного государства: «Дело не в том, чтобы власть была устроена непременно на каких-то самых передовых началах, а в том, чтобы эта власть взирала на свою задачу как на дело Божие и чтобы народ принимал ее как Благословенную Богом на подвиг государственного служения. <…> не политические партии спасут Россию, ее воскресит воспрянувший к свету вечных святынь народный дух»[43]. О том же говорит И. Ильин, подчеркивая, что царь-самодержавец никогда не подавлял «свободное биение народной жизни, ибо народ свободно верил своему царю и любил его искренне, из глубины»[44]. Здесь важно заметить, что происходит явная подмена государства личностью самодержца, отвечающего за все перед Богом и людьми. Государство, его институты, структуры отступают на второй план, уступая место харизматической личности царя.