Григорий Бондаренко - Мифология пространства древней Ирландии

• Название: Мифология пространства древней Ирландии
• Автор: Григорий Бондаренко
• Жанр: Прочая научная литература
• Год: 2003
• ISBN: 5-94457-127-6

Монография является первым в России исследованием раннесредневековой ирландской картины мира, которая рассматривается в широком контексте кельтской мифологической традиции. Географически монография охватывает Ирландию и частично Уэльс. Исследование древнеирландских (и средневаллийских) текстов, однако, не изолировано от сравнительного индоевропейского материала, других древних мифологий и традиций: галльской, греческой, индийской. Мифология пространства, мифология знания, переход от традиционной дописьменной к письменной христианской культуре занимают центральное место в книге. Рассматривается уникальный для ирландской мифологии феномен сакральных пентад, структурирующих пространство острова.

Книга предназначена для историков, филологов и всех интересующихся культурой кельтской Европы.

---

Королевское значение slige подтверждается в предании очевидной связью пяти дорог с королями (ní rulatar ríg ná carpait) и с «королевским центром» Тарой.

Обсуждая мифологические проблемы, исследователь сталкивается с необходимостью как-то определить существующие отношения времени и пространства в той или иной мифологеме, ирландской мифологеме пяти королевских дорог в нашем случае. Невозможно рассматривать мифологические тексты, разделяя пространство и время. Взаимные связи и зависимость мифологического пространства и мифологического времени в таких текстах позволяют нам говорить об определенном общем «поле» (в этом поле можно рассматривать также мифологическое знание). Время и пространство в мифологии и литературе тесно переплетены. Эта глубокая связь временных и пространственных отношений, отраженная в мифологических текстах, может быть названа мифологическим хронотопом[98]. Термин основан на эйнштейновской теории относительности и был введен в литературоведение М. Бахтиным. Хронотоп – это категория, которую невозможно объяснить вкратце. Он может действовать как средство при анализе текстов в соответствии с пропорциями и природой временных и пространственных категорий в тексте. Важной чертой этого феномена в отличие от большей части других случаев использования времени и пространства в литературном анализе является тот факт, что ни время, ни пространство не доминирует, они глубоко взаимосвязаны. Как писал М. Бахтин: «Время как бы густеет, обретает плоть, становится художественно видимым; так же пространство густеет и становится зависимым от движений времени, сюжета и истории. Хронотоп характеризуют пересечение координат и смешение индикаторов»[99].

Время и пространство связаны друг с другом в мифологическом хронотопе, из-за их неоднородности мифологический хронотоп часто приобретает странные пропорции и существенно отличается от хронотопа повседневности. Пространство в кельтской мифологии (и особенно в ирландских текстах) сложно организовано как горизонтально, так и вертикально. Горизонтальное пространство нагляднее всего отображено в средневековых ирландских топографических «справочниках» (Dinnshenchas, Acallamh na Senórach и т. п.); само географическое положение острова предоставляло «ученым людям» модель ограниченной плоской местности как потенциальный источник мифологического освоения.

Что касается вертикального деления мира в кельтской мифологии, то такое деление довольно бедно представлено. Мы не располагаем такой же богатой и вычурной кельтской космологией, как в скандинавской мифологии. Тем не менее какие-то следы вертикального деления пространства сохранились и в кельтских материалах, чему необходимо посвятить небольшое отступление. Обычная индоевропейская модель деления состоит из трех миров: верхнего, среднего и нижнего на оси мирового древа, и не только люди и сверхъестественные существа, но и животные принадлежат разным мирам.

Следы вертикального взгляда на пространство сохранились в нескольких кельтских преданиях о сверхъестественных превращениях, но наиболее убедительный пример может быть найден в поэме из самых ранних материалов о Бране, сыне Фебала. Поэма «Разговор друида Брана и провидицы Фебала над Лох Фебуйл» («Immaccallam in druad Brain ocus inna banfhátho Febuil») согласно ее исследователю Дж. Карни написана в начале VII в. Она посвящена сокрытому сокровищу потусторонних женщин в колодце рядом со Срув Брайн. В первой части, где друид обращается к провидице, он описывает волшебный полет своего знания или его способности к познанию (fius) к верхним облакам (co ardníulu), в то время как его тело остается в Дун Брайн. Затем его знание достигает «чистого колодца» (tiprait nglan) с драгоценными камнями под защитой потусторонних женщин[100]. Полет знания начинается в среднем мире людей, где в Дун Брайн остаются сопровождающие друида. Затем его знание переходит в верхний мир облаков (здесь важно отметить разные значения слова nél от «облака» до «экстаза, смерти»). И наконец, его знание ныряет глубоко в потусторонний колодец нижнего мира. Примечательно, что Ротниам в «Ночном видении Фингена» действует подобным же образом, и пока ее тело остается на Друйм Фингейн, ее знание путешествует по стране.

Подобное же путешествие, на этот раз с помощью превращений, осуществляют Туан мак Карелл и два свинопаса. В этих случаях они превращаются в животных разных миров. Туан, в одном из своих воплощений бывший диким кабаном (животным среднего мира), после смерти принимает форму огромного ястреба (птицы верхнего мира) и после новой смерти становится лососем нижнего мира, пересекая миры в той же последовательности, что и Бранов друид[101]. Та же последовательность и в истории о двух свинопасах в «De chophur in da muccida», когда они превращают себя последовательно сначала в птиц (i ndelbaib senén, что переводится У. Ройдер in Gestalt von Seelenvögeln), а затем в водных существ[102].

Немного иначе Талиесин совершил свое путешествие между мирами, как повествует валлийское предание «Hanes Taliesin». Гвион Бах, проглотив три капли знания, бежал от Керидвен и сначала преобразил себя в зайца (средний мир), затем стал рыбой (нижний мир) и, наконец, обернулся птицей (верхний мир)[103]. Во всех этих случаях присутствует та же модель, соединяющая знание с возможностью пересекать границы миров по вертикальной оси.

Если продолжить валлийскую тему и тему Талиесина в вертикальном делении мира у кельтов, стоит упомянуть два фрагмента, на которые указал мне В. П. Калыгин. В поэме из «Книги Талиесина» говорится: yn Annwfn is eluyd, yn awyr uch eluyd «в Аннувн, [что] ниже мира (elfydd), в воздухе, [что] выше мира (elfydd)»[104]. В «Черной книге из Кармартена» читаем: oetun blodev guit | at vinep eluit «я был лесными цветами на лике мира (elfydd)»[105]. То есть elfydd «мир» находится как средний мир между воздухом и нижним миром, Аннувном. Само же валлийское обозначение elfydd восходит к кельтск. *albiiü (др.-ирл. топоним Albu), обозначающему «светлый, средний мир, мир людей»[106]. Этот небольшой экскурс в вертикальную кельтскую космологию, с моей точки зрения, необходим для восприятия последующих размышлений о сиде и мире людей в нашей мифологической ситуации, связанной с дорогами.

Вернемся к хронотопу дороги, особенно значимому для исследования пространства в мифе. На мифологической дороге неоднородное мифологическое время как бы вливается в неоднородное мифологическое пространство и течет по нему, формируя лиминальный хронотоп дороги. Существует тесная связь между хронотопом дороги и мотивом встречи. Дорога в мифе – это особое место для предначертанных, решающих встреч и конфликтов. В «Ночном видении Фингена», так же как в «Разрушении заезжего дома Да Дерга», встречи нежелательны и опасны, однако они служат кульминацией сюжета.

Королевское значение slige и очевидная связь пяти дорог с королями и королевским престолом в Таре в тексте «Ночного видения…» (ní rulatar ríg ná carpait) позволяют нам говорить о специфически королевском характере дорог. В аллитерационной поэме о пяти дорогах Ирландии они прямо названы «избранными королевскими дорогами» (rígróid rogaide). В метрических диннхенхас Шлиге Дала сообщается, что «дорога получила свое королевское имя» от королевского родича Дало (úad… fofúair in ráen a ríg-ainm). Символическое значение королевской дороги хорошо известно в древнем мире. Королевская, царская дорога (via regia) обозначала прямой путь праведных. Кривая дорога была противоположностью царской дороги. Царская дорога символизировала восхождение души. Упомянутая в Числах (20, 22), лежащая на пути Израиля из Египта в Землю Обетованную царская дорога обладала как историческим, так и символическим значением для комментаторов в Древнем мире и в Средние века. Царская дорога также объяснялась как большая дорога, ведущая в столицу царства, в царскую резиденцию. Филон Александрийский писал о царской дороге: «Итак, не откладывая, должны мы вступить на царскую большую дорогу, мы, обязанные проходить мимо земного. И это царская дорога, Господин которой не обычный человек, а Тот единственный, кто один лишь воистину Царь… Ибо мы вполне можем верить, что тот, кто идет беспрепятственно по царской дороге, никогда не ослабнет и не лишится чувств до тех пор, пока он не предстанет перед Царем»[107]. Также она символически ведет в Небесный Иерусалим (как Тара могла восприниматься в этом случае), напоминая нам о словах Христа: «Азъ есмь путь‚ и истина‚ и животъ‚ никтоже прїидетъ ко Отцу‚ токмо мною» (Ин. 14, 6). Когда в нашем тексте встречается упоминание о короле и колеснице в связи друг с другом, можно вспомнить мифологему вознесения души на колеснице. «Колесничий» же является практически универсальной мифологической метафорой души. Пять королевских дорог в Тару определили и ограничили доступные пути в священный центр, причем, как правило, любой священный центр обладает ограниченным количеством путей, ведущих в него.