Петер Антес - Религии современности. История и вера

• Название: Религии современности. История и вера
• Автор: Петер Антес
• Издательство: Прогресс-Традиция
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2001
• ISBN: 5-89826-062-5

Книга «Религии современности» представляет собой сумму очерков, посвященных основным религиям, распространенным и действующим в современном мире. Авторы очерков — известные историки, философы, культурологи, специалисты в области отдельных религий — представляют в сжатой, доступной широкому кругу читателей форме результаты своих научных исследований, охватывающих историю возникновения и распространения религий, мировоззренческие основы, организационную структуру, систему ритуалов и богослужения, характеристику современного состояния и функционирования той или иной религии в разных регионах мира, точки соприкосновения и связи этих религий друг с другом, прогностические модели их развития в будущем. Перед читателем разворачивается широкая панорама современного «верующего человечества» — религиозного мира конца второго тысячелетия.

---

2. ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

Значение усилий, направленных на установление последовательности и преемственности раввинистической традиции — толкования Торы начиная с Моисея, можно оценить на фоне того вызова, который совершили карайи (караимы).

Эта иудаистская секта (так по крайней мере выглядит она в ретроспективе; период её «великого времени» приходится на 10–11 века; её деятельность тогда была крайне неоднозначна, и объединить обе группы — карайев и раббанитов — сторонников раввинистического иудаизма — можно лишь в конечном итоге) выдвинула постулат, согласно которому откровение ограничивалось лишь письменным заветом («микра»). Отказывая устной Торе в праве на истину, эта секта угрожала самим основам раввинистического иудаизма. Роль карайев в еврейской религиозной истории была должным образом оценена только в новое время. Именно рациональная научная критика раввинов, наряду с другими факторами, привела к противопоставлению раввинистических интерпретаций антропоморфизму Библии и Талмуда. Таким образом определилась важнейшая тема философии религии, которая вновь возникла в Средние Века, хотя берет она свое начало при последних вавилонских Гаонах на фоне невиданного прежде и никогда с той поры уже не повторявшегося симбиоза с исламской культурой, переживающего свой расцвет в Испании.

а) Под исламским господством

Первую попытку философской систематизации иудейской религии предпринял — под влиянием мусульманской философии религии («калям») — Саадия бен Иосиф (882–942), который с928 года был Гаоном Суры. Сформулированные им принципы идентичности между религиозным откровением и «знанием» (истиной, постигаемой разумом) стали основой иудаистской философии религии последующего времени.

После того, как современникам стали доступны произведения греческих философов, переведенные на арабский язык, в иудаистскую философию религии — прежде всего в Испании — также проникли и обрели свое значение неоплатонизм и учение Аристотеля. Главным последователем Аристотеля в том восприятии его учения, которое шло через ислам, и выдающимся еврейским философом эпохи Средневековья был Р. Моше бен Маймон (1135–1204; по инициалам имени его называли «Рамбам»), который родился в Кордове и в 13 лет — перед вторжением в Испанию Альмохадов[19], которое резко положило конец золотому веку иудаизма под исламским господством в Испании, — бежал в Северную Африку. В 1165 году он обосновался в Египте, где он приобрел известность одновременно как врач и политик, как галахист (интерпретатор Галахи) и философ. Главное его философское произведение «Море небухим» («Путеводитель колеблющихся») снова возвращает нас к дискуссии о взаимоотношении философии и религии. Для Маймонидов между этими понятиями нет никакого существенного различия и противоречия; религиозная вера — это форма познания мира, а философия — это главный путь к Богу. Существование Бога Маймон доказывает средствами философии Аристотеля; он отвергает, как недостаточное и неудовлетворительное, развитое у Аристотеля представление — своеобразную контроверзу — о происхождении мира в определенное время (в духе «каляма»), которому был верен Саадия. Его исключительно трансцендентное понятие Бога исключает любое позитивное учение о присущих ему атрибутах. Особенно резко выступает Рамбам против традиционного, основанного на Библии представления о телесности Бога. Он заходит так далеко, что объявляет признание бестелесности бога одной из тринадцати основополагающих «истин веры» («иккарим»), которые он впервые формулирует в качестве предпосылки причастности к будущему миру. Творческое учение Маймонида (Маймона)развивает далее принципиальное расхождение с Аристотелем: если логически нельзя доказать ни вечность мира, ни божественный акт творения, то правильной следует считать версию Торы. Тот факт, что Маймон вообще рассматривает эту альтернативу, противники его философии еще при его жизни ставили ему в вину. В 13–14 веках это противоречие в философии Маймонида едва не довело до раскола. Напротив, всеобщую высокую оценку заслужил Маймон как галахист, хотя и здесь ему не удалось его главное произведение «Мишне Тора» («Повторение Торы»), содержащее самостоятельную систематизацию значений Галахи начиная с мишны, исключающее произвольность в определении этих значений в зависимости от тех или иных источников, утвердить как практически обязательную норму и код устной Торы.

б) В христианской Европе

Еще до Маймонида в еврейских общинах на мусульманском Западе определилось стремление к освобождению от гегемонии вавилонской учености в интерпретации Торы. Свидетельством этого были первые сквозные комментарии к Талмуду в том виде, в каком они возникли в Северной Африке в первой половине 11 века. Однако безусловно классические комментарии, исполняющие эту роль до нынешнего дня, были созданы в Северной Европе. Их автор, раввин Шломо бен Ицхак («Раши», 1040–1105) из Трои, учился в академиях (иешиботах) на берегах Рейна, где со времен Каролингов селились евреи. Первый расцвет еврейских общин в Германии (на иврите — «ашкенази») закончился страшной резней на берегах Рейна и Мозеля во время первого Крестового похода (1096). Наиболее тяжело пострадали «священные общины» в Майнце и Вормсе; здесь получила развитие драматическая идеология мученичества («киддуш ХаШем», «приобщение к святым именам Бога»), которая вышла далеко за границы кругов галахистов и надолго оставила отпечаток в самосознании европейского еврейства (ашкенази).

В 12 веке центр тяжести духовной жизни евреев Северной Европы, параметры которой не в последнюю очередь определялись влиянием Раши, — к нему и поныне восходит один из самых оригинальных комментариев к Пятикнижию, — переместился в северную Францию. Там уже поколение его внуков, занимаясь «тозафотом» («дополнениями» к комментариям к Талмуду, данным Раши), оказавшись в удивительной параллели с современной схоластикой, дало новую диалектику изучению Талмуда. Место прежнего бессистемного изучения заняло рассмотрение всего материала Талмуда в сравнительных сопоставлениях; целью такого изучения было разрешение действительных и потенциально возможных противоречий как между отдельными положениями Талмуда, так и между Талмудом в целом и практикой христианской Европы, при этом речь вовсе не шла исключительно о решениях в духе оправдания существующей практики. Таким образом, деятельность тозафистов была важным этапом на пути приспособления концепций, первоначально возникших в средиземноморском регионе, к совершенно иным условиям существования еврейских общин в Европе в окружении доминирующего христианского мира.

Между тем в Германии, прежде всего в Шпейере, который в известной мере уцелел от погромов и резни 1096 года в движении хасидов-ашкенази («благочестивых») Германии получило развитие аскетично-пиетическое направление, чьи известные представители — наследники рейнской элиты — занимались литургической поэзией, создавали комментарии к литургии, а также пробовали свои силы в философских мистических спекуляциях; они взывали при этом к старым семейным традициям, которые действительно имели некоторое сходство с позднеантичной «гехалотской» литературой. До сих пор неясно, какие исторические реалии стояли за движением хасидов-ашкенази. Но идеал благочестия хасидов, имевший место в текстах, возникших в русле этого движения, оказал свое влияние на дальнейшее развитие еврейской религиозной мысли.

Примерно в то же время, когда сформировалось движение хасидов, на юге Европы, как реакция на рационалистическую философию, — хотя и под влиянием неоплатонизма, с другой стороны, — возникло мистическое течение иудаизма, имевшее значительные последствия. Оно было представлено рядом небольших эзотерических кружков. Первое известное сочинение этой ранней «Каббалы» (термин, который опять же можно трактовать как «передача», «переложение») — это анонимная книга «Бахир» («Блеск», или «Свет», «Книга Света»), появившаяся около 1180 года в южной Франции. Из Прованса Каббала переместилась в Каталонию (кружок в городе Героне), и через геройскую школу к 1250 году распространилась уже по всей Испании. Главным сочинением классической Каббалы, которое тотчас было канонизировано, стала книга «Зохар» («Блеск», или «Сияние»), написанная на арамейском языке, автором которой считался учитель-таннаим Шимон (Симеон) Бар-Йохай; более вероятно, что это сочинение восходит к трудам Моисея Леонского — раввина Моше Бен Шем Тау де Леон (умер в 1305).

Теософия Каббалы разрешает главное противоречие средневекового религиозного мышления, а именно противоречие между философским и библейским понятиями Бога, в которых она различает сферу трансцендентного Бога, которая называется «Эн Соф» («бесконечное», «бездонное»), и силами его действия и проявления, которые имеют десять «сефиротов» («чисел»). «Сефироты» — это больше, чем отдельные атрибуты, они выступают как эманация и манифестация самого «Эн Софа». Каждый из этих различных аспектов божественной сущности имеет свое символическое имя, соответствующее способу действия и проявления этого божественного начала. Соединенные друг с другом в определенном порядке сефироты образуют мистический организм, который можно сравнить с деревом или с телом «изначального» человека. Они дают человеку возможность вступить в контакт с Богом.