Фома Аквинский - Сумма теологии. Том I

• Название: Сумма теологии. Том I
• Автор: Фома Аквинский
• Жанр: Религия

«Сумма Теологии» (Summa theologiae, Summa theologica), самое значительное по своему влиянию на христианский мир философское сочинение. Главный труд великого христианского философа и богослова, крупнейшего схоласта и метафизика Фомы Аквинского (Thomas Aquinas – 1225–1274). Оказал огромное влияние на развитие православного «школьного богословие», его влияние едва ли можно переоценить.

Вся «Сумма Теологии», прекрасная хрестоматия по целому массиву вопросов христианской веры и жизни. Во многих своих рассуждениях («непорочное зачатие» Девы Марии; «безусловный примат папы» и др.), Аквинат, совершенно неожиданно, для католического схоласта, занимает православную позицию.

Вся «Сумма…» состоит из трех частей. Труд представляет собою ряд трактатов, но основой деления являются вопросы оппонентов Фомы, затем приводиться противоречащее этим «возражениям» мнение, которое, однако, не кажется Аквинату достаточно убедительным или исчерпывающим, и только затем (после слова «отвечаю») излагается решение проблемы, принадлежащее самому автору, включая и опровержения «возражений»

Содержание

Том I • Том II • Том III • Том IV • Том V • Том VI • Том VII • Том VIII • Том IX • Том X • Том XI • Том XII

---

Ответ на возражение 1. Эти три только следуют из бытия, насколько оно совершенно, и насколько оно совершенно, настолько и благо.

Ответ на возражение 2.О форме, виде и порядке говорят, что они благи и сущи, не потому, что они суть субстанции, а потому, что благодаря им вещи равно и сущи, и благи. Таким образом, они не нуждаются в чем-то другом, через что они были бы благими: ведь их называют благими не постольку, поскольку они таковы через добавление к ним чего-то еще, но потому, что [именно] их добавление [к другим вещам] делает [эти вещи] благими; так и о белизне не говорят как о сущем через что-то другое, но как о том, акцидентное добавление чего к какому-либо другому [объекту] делает этот объект белым.

Ответ на возражение 3. Все сущее таково благодаря некоторой форме [своего бытия]. Значит, существованию любой вещи соответствует своя форма, вид и порядок. Так, человек имеет свою форму, вид и порядок, поскольку он бел, добродетелен, обучен и так далее – согласно всему, что сказывается о нем. Зло же – это лишение вещи некоторой части ее бытия; так, слепота лишает нас той части бытия, которое называется зрением; однако при этом она не уничтожает целиком форму, вид и порядок [вещи], но только те [их части], которые связаны с существованием зрения.

Ответ на возражение 4. Августин сказал, что «всякая форма как таковая – благо (то же самое он мог бы сказать и относительно вида и порядка). Злыми же формы, виды и порядки называются тогда, когда они обладают бытием в меньшей степени, чем должны были бы обладать, или если они не принадлежат тому, чему должны были бы принадлежать. Таким образом, их называют злыми ввиду их несоответствия или неуместности»[109].

Ответ на возражение 5. О природе света говорится, что у нее нет числа, веса и меры, не в буквальном смысле, а по сравнению с телесными вещами, поскольку сила света распространяется на все телесное; ведь она – актуальное свойство первого из тел, порождающего все изменения, т. е. неба.

Раздел 6. Можно ли полагать правильным разделение блага на благо добродетели, пользы и удовольствия?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что правы те, которые не разделяют благо на [благо] добродетели, пользы и удовольствия. Ведь благо, согласно Философу разделено по десяти категориям[110]. Но добродетель, польза и удовольствие определяются в одной категории. Поэтому верно [поступают те, которые] не делят на них благо.

Возражение 2. Далее, каждое разделение происходит через противоположности. Но эти три, похоже, [отнюдь] не противоположны [друг другу]; ведь и добродетель [бывает] приятна, и польза – не греховна; в то же время, коль скоро разделение происходит через противоположности, то [имей это разделение место] добродетель и польза были бы противоположны друг другу; о том же [между прочим] говорит и Туллий [Цицерон][111]. Следовательно, такое разделение неуместно.

Возражение 3. Кроме того, когда одна вещь следует из другой, речь [в конечном счете] идет только об одной вещи. Но польза лишь тогда является благом, когда она приятна и добродетельна. Таким образом, пользу нельзя противопоставлять удовольствию и добродетели. Этому противоречит то, что Амвросий [со своей стороны] проводит такое разделение блага[112].

Отвечаю: когда речь идет о человеческом благе, такое разделение уместно. Но если [даже] взглянуть на природу блага с высшей и более общей точки зрения, то обнаружится, что подобное деление будет правильным и для блага как такового. Ведь все настолько благо, насколько оно желанно, и оно (благо) есть предел движения к тому, в чем испытывается потребность. Этот предел можно исследовать на примере движения природного тела – ведь движение природного тела в абсолютном смысле определяется целью, в относительном же – теми средствами, с помощью которых достигается цель, после чего движение прекращается; поэтому вполне допустимо называть пределом движения ту вещь, на которой завершается какая-либо часть движения. Затем, последний предел движения может пониматься двояко: или как та самая вещь, к которой оно (движение) было направлено, например, место или форма; или как [обретение] состояния покоя [прежде двигавшейся] вещью. Так, при движении [связанном] с потребностью, полезным называется то, что направляет одну вещь к другой и желаемо вещью в смысле относительного завершения движения к потребности; ту же последнюю вещь, на которой абсолютно завершается движение к потребности, которая является потребностью сама по себе, мы назовем добродетелью: ведь добродетель – это то, что желательно ради нее самой; ну а то, что есть завершение движения к потребности в форме обретения вещью покоя при достижении желаемого, называется удовольствием.

Ответ на возражение 1. Благо, насколько оно есть то же, что и сущее, разделяется по десяти категориям. Но это разделение следует относить [лишь] к субстанциальной форме [блага].

Ответ на возражение 2. Это разделение проводится не через противоположности [как таковые], но только через противоположные моменты. Так, ублажающими мы называем лишь те вещи, которые мы желаем исключительно ради удовольствия, хотя бы они порою и были вредны или даже противны добродетели. В то же время определение «полезное» применимо и к тому что нисколько не желательно само по себе, но желательно в смысле подспорья для достижения чего-то другого, как, например, прием горьких микстур. Добродетель же есть то, что желательно само по себе.

Ответ на возражение 3. Благо подразделяется на эти три не так, как если бы они были одним и тем же, в равной степени сказываясь о нем (благе), но как на то, что сказывается о нем по аналогии, в соответствии со своим предшествованием и исследованием. Поэтому в первую очередь о нем сказывается добродетель, затем удовольствие и, наконец, польза.

Вопрос 6. О благости Бога

Далее рассматривается вопрос о благости Бога, в связи с чем надлежит исследовать четыре [положения]: 1) благ ли Бог; 2) суть ли Бог высочайшее благо; 3) прилично ли говорить о Боге как о единственном субстанциальном благе; 4) благи ли все вещи божественным благом

Раздел 1. Благ ли БОГ?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что быть благим не есть свойство Бога. Ведь благость заключается в формах, видах и порядках. Но эти [последние], пожалуй, не имеют отношения к Богу ибо Бог безмерен и не подчинен какому-либо порядку Отсюда понятно, что быть благим не есть свойство Бога.

Возражение 2. Далее, благо – это то, чего желают все вещи. Однако все вещи не [могут] желать Бога, ибо Он не ведом всем [вообще] вещам: нет ничего, что было бы желанным, оставаясь неизвестным. Следовательно, быть благим не есть свойство Бога.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Благ Господь к надеющимся на Него, к душе, ищущей Его» (Плач. 3:25).

Отвечаю: быть благим свойственно Богу наипревосходнейшим образом. Ведь вещь блага настолько, насколько желанна. Затем, все домогается того, что подобно его собственному совершенству; совершенство же и форма следствия некоторым образом подобны [совершенству и форме] действователя, поскольку каждый действователь делает подобное себе; таким образом, действователь сам по себе желанен и имеет природу блага. Выходит, для самой по себе вещи желанным является ее участие в уподоблении. Следовательно, поскольку Бог есть первая действующая причина всех вещей, очевидно, что Ему [необходимо] принадлежит момент блага и желанности; таков был и путь [рассуждений] Дионисия, когда он приписал благость Богу как первой действующей причине и сказал, что Бог назван Благом, «ибо в Нем все создалось»[113].

Ответ на возражение 1. Форму вид и порядок имеет вещь, [чье бытие] обусловлено благом; но [само] благо – в Боге, как в своей причине, и поэтому Он и придает всему форму, вид и порядок; ведь и эти три – в Боге, как в своей причине.

Ответ на возражение 2. Все вещи, желая [достигнуть] своего совершенства, желают Самого Бога, поскольку совершенства всех вещей во многом сходны с божественностью, как это явствует из того, что изложено выше (4, 3). Из тех же вещей, кои желают Бога, иные знают Его, каков Он есть, и это – свойство мыслящих тварей; другим ведомо [лишь нечто] по участию в Его благости, и это [мы отнесем к] чувственному знанию; прочим же дано естественное желание безо всякого знания, и они направляются к своей цели высшим разумом[114].

Раздел 2. Суть ли Бог высочайшее благо?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.