Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

• Название: Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока
• Автор: Мариэтта Степанянц
• Издательство: Издательская фирма «Восточная литература» ВО «Наука»
• Жанр: Религиоведение
• Год: 1993
• ISBN: 5-02-017671-0

Впервые в мировой литературе совместный труд российских и западных ученых посвящен сравнительному анализу духовных культур Запада и Востока. В книге рассматриваются представления о человеке в культурных традициях Востока, связанных с наиболее распространенными здесь религиями — индуизмом, буддизмом, конфуцианством, даосизмом и исламом.

---

Рассмотрим, например, классификацию, которую предлагает «Баудхаяна-дхармасутра»[120]. Здесь лесные отшельники разделяются прежде всего на два класса: те, которые готовят свою пищу (пачаманака), и те, которые ее не готовят. Ясно, что вторая категория больше соответствует идеальному типу ванапрастхи, как он был определен выше[121]. Однако эта категория имеет свою внутреннюю иерархию: «те, кто не пользуется посудой из металла» (но пользуется, конечно, посудой из дерева или глины, что характерно для саньясина), «те, кто ест руками», «те, кто берет пищу ртом», «те, кто питается водой», «те, кто питается воздухом» (т. е. совсем не принимает пищу). Этот вид классификации позволяет ванапрастхе приблизиться к саньясинам как снизу, так и сверху. Снизу в том смысле, что обряды «низших» подкатегорий несут еще некоторый отпечаток культуры (приготовление пищи, использование деревянной или глиняной посуды), сверху—поскольку «высшие» подкатегории, похоже, влекут за собой возвращение к дочеловеческому (например, когда не пользуются руками, чтобы поднести пищу ко рту). Они также имеют тенденцию совпадать с наивысшими, наиболее «возвышенными» формами саньясы.

Обратимся теперь ко второй форме аскезы. Мы встречаем, особенно в эпосе и саньяса-упанишадах, различные внутренние градации саньясы, которые обнаруживают такое же симметричное движение, как и в предыдущем случае, а именно все более усиливающееся пренебрежение ценностями, связанными с противопоставлением «чистое—нечистое» и, в более общем плане, с принадлежностью к касте. Например, классификация, которую предлагает «Вайкханаса-сутра»[122]. Она начинается с описания кутичака, живущих в хижине, построенной их детьми, выпрашивающих милостыню (но всегда у своих родственников) и продолжающих носить чуб и шнур, полагающиеся по рангу брахманам, а также знаки отличия, свойственные аскетам, кувшин для воды и тройной посох. Затем мы видим бахудака в одежде цвета охры, носящих те же аксессуары и просящих милостыню лишь в семи домах, которые должны принадлежать брахманам и «нравственным людям» (шишта). Они не принимают в качестве подаяния ни мяса, ни соли, ни испорченной пищи. Над ними находится хамса, который уже отказался от чуба и священного шнура. Он никогда не останавливается в деревне больше чем на одну ночь (в городе — пять ночей), просит пищу у людей, но тоже соблюдает многочисленные посты и обеты. В случае необходимости он способен питаться коровьим навозом и мочой. Наконец, на вершине иерархической лестницы находится парамахамса, который живет под деревом, на берегу реку, рядом с муравейником, в пещере или же в месте кремации. По желанию он может носить одежду или быть обнаженным, принимает всякую пищу — сырую или вареную, мясную или вегетарианскую, доброкачественную или испорченную— и от людей любой касты. Будучи в здравом уме, он ведет себя как душевнобольной, чтобы выставить себя на всеобщее осмеяние и таким образом одержать верх над своим «я». Дхарма и адхарма, истина и ложь, чистое и нечистое больше не имеют для него значения.

Эта классификация представляет двойной интерес. С одной стороны, она позволяет увидеть все ступени жизни аскетов без состояния ванапрастха, показывая тем самым, что последнее не является необходимым промежуточным этапом. Действительно, кутичака, который живет в хижине, построенной его сыновьями, и просит милостыню только у членов своей семьи (немного похоже на символическое испрошение милостыни мальчиком во время церемонии упанаяна, как ее исполняют сегодня), по крайней мере еще так же близок своей касте, как классический ванапрастха в момент, когда он должен отправляться в лес. С другой стороны, можно видеть, что смысл продвижения в этом состоянии состоит в постепенном отказе от всех культурных прерогатив стадии саньясина, вплоть до явного и подчеркнутого пренебрежения системой ценностей, опирающейся на понятие «чистое—нечистое». В этих обстоятельствах неудивительно, что крайние формы -ванапрастхи и саньясы сходятся. Когда «Саньяса-упанишада» представляет нам такие персонажи, как туриятита, который ходит обнаженным, ест плоды, «как корова» (т. е. без помощи рук), и уже не сознает свое тело, или авадхута, который уже не поднимается, а лежит на спине и пассивно принимает пищу в рот, то очевидно, что эти крайние типы саньясы практически невозможно отличить от таких крайних типов ванапрастхи, как мукхенадайян или тояхара.

Заключение

В заключение краткого изложения дхармашастры отмечу, что, на мой взгляд, эволюционная схема, предложенная этими текстами, не выдерживает критики. В частности, стадию ванапрастха не следует считать подготовкой к саньясе, хотя бы потому, что возврат к более «окультуренному» образу жизни и соблюдение правил общежития становятся психологически невозможными для аскета, познавшего грубость нравов лесного существования. Как следствие «классический» саньясин сам должен быть отмечен печатью ирреальности. Тем не менее он встречается в Индии даже в наше время.

Чтобы разрешить эту трудность, мы предлагаем рассмотреть две схемы, которые отличаются по своей структуре и конечной цели, но могут в конце концов привести к одному результату. Первая соответствует больше нашей идее «религиозного призвания» личности. Она подразумевает отказ от положения домохозяина и связанных с этим культурных ценностей, что выражается в преждевременном вступлении юноши в состояние отшельника. Выражаясь принятым у брахманов языком, речь идет о прямом переходе от стадии брахмачарина к стадии саньясина. Такую возможность, как мы видели, допускает дхармашастра. Это было нормой в древнем буддизме, в наши дни — в джайнизме. И в настоящее время широко распространено в индуизме. В этом проявляется логика радикального разрыва с мирскими ценностями.

Другая схема рассматривает состояние грихастхата. В некоторых текстах даже утверждается, что стадия домохозяина— единственно подлинная ашрама[123]. Это можно понять так: единственная, в которой можно достичь одновременно трех конечных целей земного существования: камы, артхи и дхармы. Прославление положения домохозяина вовсе не означает никакого отрицания «освобождения» как иаивысшей конечной цели жизни, но оно .отдаляет ее достижение в неопределенное будущее, выдвигая на первый план максимальное наслаждение настоящим бытием и подготовку его повторения в будущем в форме «счастливых возрождений». Но хозяин дома — это и тот, кто находится «посреди дороги жизни», на половине предполагаемого пути от рождения до смерти. Следовательно, можно ожидать, что обнаружится некая симметрия стадий жизни до и после этой центральной стадии.. Однако классическая схема допускает две ашрамы после стадии грихастхата и только одну, т. е. брахмачарья, перед ней.

Этой явной аномалии можно дать два объяснения, которые скорее дополняют, чем исключают друг друга. Прежде всего мы хотели бы поставить под сомнение так называемый теоретический характер ванапрастхи. В современной Индии данную стадию по-прежнему можно наблюдать. Несомненно,, имеется в виду мифическая фигура седовласого человека, идущего в сопровождении супруги в лес и несущего свои жертвенные огни. Но возьмем, например, делового человека, внешне похожего на европейца, который, достигнув пенсионного возраста, передает сыновьям свое дело и поселяется в- хижине в глубине сада семейного владения. Отныне он будет проводить дни в молитвах, занятиях йогой и медитацией[124]. Так ли отличается он от древнего ванапрастхи или кутичаки? Такой человек никогда не станет саньясином в строгом смысле слова, но, возможно, приблизится через все более углубляющуюся внутреннюю отрешенность к его жизненному опыту. Таким образом, речь идет не о двух разных стадиях, следующих за стадией домохозяина, а об одной, переживающей свою внутреннюю эволюцию.

Но эту аномалию можно устранить и иным способом —- если предположить, что период, предшествующий брахмачарье, т. е. детство, сам по себе может быть назван стадией или псевдостадией. В действительности эти два объяснения составляют одно: существует пять стадий или, если угодно, три стадии в обрамлении двух псевдостадий. С одной стороны, симметрия между ванапрастхой и брахмачарином бросается в глаза: один получает светское и духовное образование, что позволяет ему хорошо справляться с ролью хозяина дома и пользоваться своими прерогативами, другой постепенно отходит от этой роли. И хотя оба они подчиняются строгой аскезе, ее направление диаметрально противоположно: брахмачарин воздерживается от преждевременных наслаждений, тогда как ванапрастха старается воздерживаться от всякого наслаждения. Однако симметрия между саньясой и периодом детства также вполне очевидна, хотя не так общепризнана. Часто отмечалось, что традиционно воспитание ребенка начинается в Индии очень поздно, не раньше шести-семи лет. В первые годы жизни ребенок неразрывно связан с матерью, живет в счастливом неведении запретов и дисциплины. Как не заметить, что отшельник, дошедший до конца своего пути, тоже оторван от остальных людей и погружен в такое же неведение? Если оставить в стороне разницу их общественных положений, хотя она и велика, остаются существа абсолютно непосредственные, веселые, живущие одной минутой, в полной гармонии с окружающей природой: «Мудрец — это просвещенный ребенок»,— говорил Рамдас, сам являющийся воплощением этого парадокса.