Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

Скачивание начинается... Если скачивание не началось автоматически, пожалуйста нажмите на эту ссылку.
Жалоба
Напишите нам, и мы в срочном порядке примем меры.
Описание книги "Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока"
Описание и краткое содержание "Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока" читать бесплатно онлайн.
Впервые в мировой литературе совместный труд российских и западных ученых посвящен сравнительному анализу духовных культур Запада и Востока. В книге рассматриваются представления о человеке в культурных традициях Востока, связанных с наиболее распространенными здесь религиями — индуизмом, буддизмом, конфуцианством, даосизмом и исламом.
Приписывание «безличности» китайской традиции как в прошлом, так и сегодня, похоже, возникает из смешения понятий «эгоистичный» и «безличный». Отказ от эгоизма в поступках не обязательно приводит к самоотрицанию. Классическое конфуцианское положение, как я его понимаю, гласит, что, поскольку самоосуществление — дело социальное, постольку от «эгоистических» поступков следует отказаться как от препятствия на пути к собственному росту и самореализации [45].
Вечной проблемой китайской философии в течение многих веков оставалась проблема вероятности конфликта между личной выгодой (ли) и тем, что нужно и значимо для всех (и), включая самого человека. Забота об эгоистичной выгоде ассоциируется с торможением развития личности (сяожэнь), тогда как забота о том, что выгодно для многих (включая, конечно, и интересы одного человека),— основа для самореализующейся, примерной личности (цзюньцзы).
Решение вопроса, была ли и является ли сейчас «безличностность» китайским идеалом, в значительной степени зависит от важного утверждения, что проект самореализации фактически может быть осуществлен с помощью «подчинения авторитету... власти», когда каждый ее более высокий уровень имеет приоритет перед более низким уровнем и так до самого высокого уровня; в императорском Китае это был император, в современном Китае — партийные власти[46]. Подобное сочетание «безличностности» и внешне налаженного порядка, если это действительно так, могло привести эту модель к опасной близости с гегелевской характеристикой китайского тоталитаризма и его «полым людям».
Такая «перевернутая» интерпретация, представленная Гегелем и другими учеными, подкрепляется относительным отсутствием враждебной напряженности, возникающей при противопоставлении личных и общественных интересов, и одновременно опровергается доверием, которое окрашивает отношения между личностью и государством,— тем, что Ду Вэймин называет «пользующейся доверием общиной»[47]. Сложные взаимоотношения сильной личности и сильного государства, предполагавшиеся в китайской модели, противостоят либеральной западной идее ограничения власти государства как условия индивидуальной автономии.
В Китае традиционно считалось, что образ жизни личности и государства определяют друг друга, при этом высшие формы всегда возникают из непосредственного и конкретного[48]. Если в стране происходят беспорядки, то образцовая личность возвращается в пределы своего дома и общины, чтобы начать восстанавливать нарушенный порядок[49].
Когда Конфуция спрашивали, почему он не занимает официальной должности в правительстве, он отвечал, что достижение порядка в доме само по себе есть основа, от которой зависит высший порядок[50]. Центральная доктрина все возрастающей любви и ритуально организованной общины, где семья имеет огромное значение и где фактически все роли сведены до семейных ролей[51], опирается на приоритет участия в непосредственном и конкретном, а не на определение общих принципов и идеалов. Даже социально-политической организации более высокого порядка тоже дается конкретное определение, и ее воплощает конкретное лицо — правитель или лидер, с которым человек может установить личный контакт.
Эта традиционная китайская склонность к непосредственному и конкретному мешает признанию какой-либо концепции универсальных человеческих прав. Факты свидетельствуют о том, что у китайцев за наш век было около дюжины проектов конституций, и пока им не видно конца. В то же время «привычка» к непосредственному и действительному участию не позволяет санкционировать абсолютную власть государства. В классической политической риторике допускается симбиоз правительства и народа, когда народ воспринимается главной ценностью: «народ как корни» (минь бэнь). Участие и терпимость, характерные для вновь возникшего порядка, могут служить, хотя бы в идеале, внутренним препятствием на пути тоталитаризма[52].
Общеизвестно, что в Китае с древности до настоящего времени с конфликтами справляются при помощи неформальных механизмов примирения и согласия, по возможности максимально приближенных к дискуссии[53]. Общество управлялось преимущественно через ритуальные отношения, поэтому требовалось минимальное вмешательство правительства. Это и есть та самая общинная гармония, которая обусловливает порядок на непосредственном уровне, на котором определяется и выражается также консенсус власти без очевидного формального обеспечения национального суверенитета.
Естественно, в той степени, в какой конфуцианская модель является проектом культивирования личности, ведущим к самореализации, социально-политический порядок зависит от самих участников, а их нельзя назвать «самоотрицающими» личностями.
Отвергнув гегелевский стереотип, по которому китайцы — безличностные, «полые» люди, коими манипулируют извне и сверху, мы обратимся к модели, служащей вариантом той же темы, но фактически предвосхищающей более фундаментальную проблему, насколько китайская концепция личности отличается от нашей.
Модель вторая: автономная личностьВ основе указанных выше интерпретаций лежит допущение, что китайская концепция личности с необходимостью предполагает «индивидуальность» и что если китайцы когда-нибудь признавали этот факт, то они его же и отвергали.
Часто это допущение излагается языком, преследующим цели «модернизации». Д. Манро, например, утверждает, что отличие китайцев от нас — преимущественно порождение западного ума, неосторожно сравнивающего современные западные понятия с традиционными китайскими: «Существует опасность, что он (ум) предположит, что для китайцев и европейцев всегда были характерны радикально различающееся мировоззрение и ценности, связанные с ним, и что, следовательно, они будут различаться и в будущем. Вместе с тем у читателя, помнящего, что наши индивидуалистические ценности относительно молоды, может возникнуть желание спросить: если мы сравним европейцев эпохи Просвещения с китайцами нового времени, то не обнаружим ли, что их мировоззрение и наше в важных моментах сходятся? Я подозреваю, что ответ будет положительным»[54].
По утверждению Манро, китайская концепция личности является переходной и предсовременной, а поскольку мы уже пережили в свое время нечто аналогичное, то можно считать, что наша концепция личности является и современной и просветительской.
Социолог Марсель Мосс, проанализировавший концепции личности в контексте самых разных культур и эпох, предлагает несколько отличное понимание теории Манро — наше осознание автономного и связанного индивида рождается из архаичных понятий (присущих, скажем, американским индейцам и китайцам), как хрупкие плоды высокоразвитой науки и культуры: «Осталось только превратить эту рациональную, индивидуальную субстанцию, какой она (личность) является сегодня, в сознание и категорию... Кто знает, будет .ли даже эта „категория“, которая, по мнению многих из нас, является хорошо разработанной, всегда оставаться таковой? Она сформулирована только нами и для нас. Даже ее нравственная сила — священная черта человеческой персоны (personne) — подвергается сомнению, и не только на Востоке, который еще не достиг уровня развития нашей науки, но п в тех странах, где этот принцип был открыт. Мы обладаем великим достоянием. С нами вместе эта идея может исчезнуть» [55].
Можно спорить по поводу того, что понятие «самость» с необходимостью подразумевает понятие «индивидуальность». .Малозаметная двусмысленность термина «индивид», которая завела в тупик всю дискуссию, проявилась в обнаруженном нами различии между понятиями быть «неэгоистичным» и быть «безличностным». Индивид может означать либо один из данного вида, каким, например, является человеческое существо, либо один из данного вида, как «Шторм» у Тернера. Иначе, индивид может относиться к одному, отдельному и неделимому целому, которое благодаря какому-то важному свойству или свойствам определяется как член данного класса. Благодаря этой принадлежности к виду он заменяем — «равен перед законом», «имеет равные возможности», является «одним из детей Бога» и т. д. Именно такое понимание индивида объединяет понятия «автономия», «равенство», «свобода», «воля» и пр. В силу своей отдельности и неделимости он связан со своим миром лишь внешне, и, следовательно, если он одушевлен, то имеет суверенное право управлять собственным внутренним миром.
Кроме того, термин «индивид» может означать уникальность — свойство единственности и незаменимости, как, скажем, произведение искусства, которое «количественно» допустимо сравнить с другими произведениями искусства, хотя в качественном отношении оно не имеет с ними ничего общего. При таком определении индивида равенство может означать только равноценность.
Подписывайтесь на наши страницы в социальных сетях.
Будьте в курсе последних книжных новинок, комментируйте, обсуждайте. Мы ждём Вас!
Похожие книги на "Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока"
Книги похожие на "Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока" читать онлайн или скачать бесплатно полные версии.
Мы рекомендуем Вам зарегистрироваться либо войти на сайт под своим именем.
Отзывы о "Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока"
Отзывы читателей о книге "Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока", комментарии и мнения людей о произведении.