Артур Шопенгауэр - Избранные произведения

• Название: Избранные произведения
• Автор: Артур Шопенгауэр
• Издательство: Просвещение
• Жанр: Философия
• Год: 1992
• ISBN: 5-09-004165-2

В книгу выдающегося исследователя проблем оптимизма и пессимизма Артура Шопенгауэра вошли труды, посвященные рассмотрению основного его понятия «Мировая Воля», характеристике отрицательных сторон человеческого общежития, основным идеям этики и эстетики, а также разбору проблем половой любви. Включено также знаменитое сочинение А. Шопенгауэра «Афоризмы житейской мудрости».

Предлагая эти сочинения учителю, издательство надеется, что они не только расширят его кругозор, но и помогут осмыслить происходящие в обществе изменения, по-новому взглянуть на проблемы личности и воспитания.

---

Но сообщить об этом он не может ничего другого, кроме своих собственных утверждений, в которых надо верить! ему на слово: следовательно, он не может никого убедить. Философ же, наоборот, исходит из общего для всех, из объективного, перед всеми лежащего явления и из фактов самосознания, как они заложены в каждом человеке. Его метода, значит, это — размышление над всеми этими данными и их комбинирование: вот почему он может убеждать других. Он должен поэтому остерегаться действовать на манер мистиков и, например, провозглашением интеллектуальных воззрений или мнимых непосредственных внушений разума обманчиво предлагать положительное знание о том, что, навеки недоступное ни для какого знания, в лучшем случае может быть описано только отрицательным образом. Ценность и величие философии заключаются в том, что она отвергает всякие допущения, которых нельзя доказать, н принимает в число своих данных только то, на что можно с достоверностью указать в наглядном внешнем мире, в зиждущих наш интеллект формах для восприятия этого мира и в общем для всех сознании собственного я. Вот почему философия должна оставаться космологией и не может становиться теологией. Ее задача должна ограничиваться миром: всесторонне указать на то, что этот мир такое, что он такое в своих глубочайших недрах, — вот все, что она может сделать, оставаясь добросовестной. В соответствии с этим моя философия, достигнув: своей вершины, принимает отрицательный характер, т. е. заканчивается известным отрицательным моментом. Именно, в этом пункте она может говорить только о том, что служит предметом отрицания; а то, что она этим приобретает, чего достигает (в конце четвертой книги), — она вынуждена характеризовать как ничто и в виде утешения может только прибавить, что это лишь относительное, а не абсолютное ничто. Ибо если какая-нибудь вещь не есть что-либо из того, что мы знаем, то она, конечно, для нас; вообще ничего. Тем не менее отсюда еще не следует, что она абсолютно ничто, что она должна быть ничто и со всякой возможной точки зрения и во всяком возможном смысле: нет, отсюда следует только, что мы ограничены совершенно отрицательным знанием об этой вещи, — а причина этого вполне может лежать в ограниченности нашей точки зрения. Именно в этом пункте начинается положительная роль мистика, и здесь поэтому не остается ничего другого, кроме мистики. А кто желает иметь подобного рода восполнение к тому отрицательному познанию, до которого только и может вести его философия, тот в наиболее прекрасном и избыточном виде найдет его в «Упанишадах», затем в «Эннеадах» Плотина, у Скота Эриугены, местами у Якова Беме, особенно же в дивном творении госпожи Гюйон «Порыв», у Ангелуса Силезия, наконец еще в стихотворениях суфи, сборник которых на латинском языке (а другой в немецком переводе) подарил нам Фолук, — и еще в некоторых других произведениях. Суфи, это — гностики ислама; поэтому Сади и называет их словом, которое переводится: «глубокомысленные». Теизм, рассчитывая на понимание массы, полагает первоисточник бытия вне нас, как некий объект; всякая мистика, а следовательно и суфизм, на различных ступенях посвящения и наития, постепенно возвращает его, этот первоисточник, в нас, как некий субъект, и в конце концов адепт с удивлением и радостью узнает, что этот источник — он сам. Этот общий для всякой мистики процесс не только изображен Мейстером Эккартом, отцом немецкой мистики, в форме предписания для совершенного аскета: «Не ищи Бога вне самого себя» (Соч. Эккарта, изданные Пфейффером, том 1, стр. 626): нет, он нашел себе еще и в высшей степени наивное выражение в том, что духовная дочь Эккарта, познав в себе этот внутренний переворот, направилась к своему духовному отцу и с восторгом воскликнула: «Господин, радуйтесь мною, я сделалась Богом!» (там же, стр. 465). В этом же духе и вся мистика суфи выражается преимущественно в том, что ее адепты утопают в сладостном сознании, что люди сами — ядро мира и источник всякого бытия, к которому сводится все. Правда, сюда приводит часто еще и призыв к отречению от всяких желаний, которое одно может привести к освобождению от индивидуального бытии с его муками; но этот призыв имеет второстепенное значение, и осуществление его признается чем-то легким. В мистике же индусов эта последняя сторона выдвигается гораздо сильнее, а в христианской мистике она совершенно преобладает, так что то пантеистическое познание, которое присуще всякой мистике, наступает здесь лишь во вторую очередь, в результат отречения от всех желаний и как воссоединение с Богом. В соответствии с этой разницей в исходных точках мусульманская мистика имеет очень радостный характер, мистика христианская имеет характер мрачный и страдальческий, мистика же индусов, возвышаясь над обеими, сохраняет и в этом отношении средину.

Квиетизм, т. е. отречение от всех желаний, аскеза, т. е. намеренное умерщвление собственной воли, и мистицизм, т. е. сознание тожества нашего собственного существа с существом всех вещей или с ядром мира, — все эти три момента находятся между собою в самой тесной связи, так что те, кто исповедует какой-нибудь один из них, постепенно склоняются к исповеданию и остальных, даже помимо собственного желания. Не может быть ничего поразительнее того обстоятельства, что писатели, исповедующие это учение, несмотря на величайшее различие стран, эпох и религий, вполне согласны друг с другом, и эта солидарность сопровождается незыблемой уверенностью и сердечным доверием, с какими они раскрывают содержание своего внутреннего опыта. Между тем они не образуют даже секты, которые исповедывали бы, защищали и распространяли какой-нибудь теоретически-излюбленный и раз навсегда признанный догмат: нет, они, по большей части, ничего не знают друг о друге; мало того, индусские, христианские, магометанские мистики, квиетисты и аскеты во всем разнятся между собою, — но только не во внутреннем смысле и духе своих учений. В высшей степени разительный пример этого дает сравнение «Порыва» госпожи Гюйон с учением «Вед», — именно, с тем местом в «Упанищадах» (том 1, стр. 63), которое заключает в себе содержание этой французской книги в очень сжатом виде, но со всею точностью и даже с теми же образами, — а ведь «Упанишады» не могли, около 1680 года, быть знакомы г-же Гюйон. В «Немецкой теологии» (единственное неискаженное издание — Штутгарт, 1851), во второй и третьей главах, говорится, что падение как дьявола, так и Адама заключалось в том, что первый и последний стали прилагать к себе я, меня, мое и мне, а на странице 89 мы читаем: «В истинной любви не остается ни я, ни меня, ни мое, ни мне, ни ты, ни твое и т. п.». Соответственно с этим в «Курале», переведенном с тамильского Граулем, на странице 8 говорится: «Во мне идущая страсть моего и во внутрь идущая страсть я исчезают» (ср; стих. 346). А в «Руководстве по буддизму» Спенса Харди, стр. 258, Будда говорит: «Мои ученики отвергают мысль, что это я или что это мое». Вообще, если отрешиться от тех форм, которые обусловлены внешними обстоятельствами, и посмотрев корень вещей, то мы убедимся, что Шакья-Муни и стер Эккарт проповедуют одно и то же, но только первый имел возможность и отвагу высказывать свои мысли прямо, тогда как последний свои мысли вынужден был Облекать в покровы религиозной традиции и приспособлять к ней свои выражения. Но на этом пути он зашел так далеко, что христианское предание обратилось у него едва ли не в простую метафору, почти так же, как у неоплатоников — предание эллинское: Мейстер Эккарт понимает христианское сказание безусловно аллегорически. В этом же отношении замечательно, что переход св. Франциска из благосостояния к нищенству совершенно похож на тот еще более великий шаг, который сделал Будда Шакья-Муни от принца к нищему, и что, соответственно этому, жизнь, как и орден Франциска, представляет собою лишь нечто в роде учреждения саниассов. Заслуживает упоминания и то, что родство Франциска с индусским духом проявляется и в его великой любви к животным: он часто общался с ними и всегда называл их своими сестрами и братьями; его прекрасная кантата, славящая солнце, луну, звезды, ветер, воду, огонь, землю, тоже обнаруживает в себе прирожденный индусский дух[34].

Даже христианские квиетисты часто мало знали друг о друге, а иногда и вовсе не знали; например, Молино и госпожа. Гюйон не имели никаких сведений о Таулере и «Немецкой теологии» или Гихтель ничего не знал о первых двух. Точно так же не имела существенного влияния на их учение и значительная разница в их образовании, — ведь некоторые из них, как Молино, были ученые, а иные, как Гихтель и многие другие, быди несведущи. Тем более доказывает их великое внутреннее сродство, соединенное с решительностью и уверенностью их вещаний, что их устами говорил действительный внутренний опыт, — тот опыт, который, правда, доступен не всякому, а дается в удел немногим избранным и, вследствие этого, считается благодатью, но в действительности которого, по указанным выше причинам, сомневаться нельзя. Но для того чтобы все это понять, нужно прочесть самые произведения мистиков, а не довольствоваться показаниями из вторых рук, ибо прежде чем судить о ком-нибудь, надо выслушать его самого. Для ознакомления е квиетизмом я и рекомендую поэтому в особенности Мейстера Эккарта, «Немецкую теолоТию» Таулера, Гюйон, Антуанетту Буриньон, англичанина Буньяна, Молино[35], Гихтеля; как практическую иллюстрацию и образец глубокой серьезности аскетизма следует очень рекомендовать изданную Рейхлином «Жизнь Паскаля», написанную последним «Историю Пор-Рояля», а также «Историю Святой Елизаветы» пера графа Монталамбера и «Жизнь Ранее» Шатобриана; но конечно это нисколько не исчерпывает всего значительного в данной области. Кто читал подобные творения и сравнивал их дух с тем духом аскезы и квиетизма, который проникает все произведения брахманизма и буддизма и веет с их каждой страницы, тот согласится, что всякая философия, которая, оставаясь верной самой себе, вынуждена отвергать подобный строй мысли (а это возможно только в том случае, если представителей его она считает обманщиками или сумасшедшими), — всякая такая философия уже по одному этому непременно должна быть ложной. Между тем именно в таком положении находятся все европейские системы философии, за исключением моей. Поистине странное это должно быть помешательство, которое при самых разнообразных обстоятельствах и у самых разнообразных лиц находило себе такое единодушное выражение и которое при этом самые древние и многочисленные народы земли (именно, около трех четвертей всего населения Азии) подняли на высоту главного учения своей религии. Нет, проблему квиетизма и аскетизма не должна отвергать ни одна философия, коль скоро перед ней возникает этот вопрос, — ибо последний по своему содержанию тожествен с проблемой всякой метафизики и этики. Здесь, таким образом, находится тот предел, где я бросаю вызов всякой философии с ее оптимизмом и требую, чтобы она об этом высказалась. И если в суждении моих современников парадоксальное и беспримерное совпадение моей философии с квиетизмом и аскетизмом составляет явный камень преткновения, то я, наоборот, именно в этом вижу доказательство того, что она — единственно правильная и истинная, как этим же я объясняю и то, что ею благоразумно пренебрегают и ее замалчивают в протестантских университетах.