Робин Коллингвуд - Идея истории

• Название: Идея истории
• Автор: Робин Коллингвуд
• Издательство: Наука
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1980

Как продукты воображения, работы историка и романиста нисколько не отличаются. В чём они различаются, так это в том, что картина, созданная историком, имеет в виду быть истинной.

(Р. Дж. Коллингвуд)

Существующая ныне история зародилась почти четыре тысячи лет назад в Западной Азии и Европе. Как это произошло? Каковы стадии формирования того, что мы называем историей? В чем суть исторического познания, чему оно служит? На эти и другие вопросы предлагает свои ответы крупнейший британский философ, историк и археолог Робин Джордж Коллингвуд (1889—1943) в знаменитом исследовании «Идея истории» (The Idea of History).

Коллингвуд обосновывает свою философскую позицию тем, что, в отличие от естествознания, описывающего в форме законов природы внешнюю сторону событий, историк всегда имеет дело с человеческим действием, для адекватного понимания которого необходимо понять мысль исторического деятеля, совершившего данное действие. «Исторический процесс сам по себе есть процесс мысли, и он существует лишь в той мере, в какой сознание, участвующее в нём, осознаёт себя его частью». Содержание I—IV-й частей работы посвящено историографии философского осмысления истории. Причём, помимо классических трудов историков и философов прошлого, автор подробно разбирает в IV-й части взгляды на философию истории современных ему мыслителей Англии, Германии, Франции и Италии. В V-й части — «Эпилегомены» — он предлагает собственное исследование проблем исторической науки (роли воображения и доказательства, предмета истории, истории и свободы, применимости понятия прогресса к истории).

Согласно концепции Коллингвуда, опиравшегося на идеи Гегеля, истина не открывается сразу и целиком, а вырабатывается постепенно, созревает во времени и развивается, так что противоположность истины и заблуждения становится относительной. Новое воззрение не отбрасывает старое, как негодный хлам, а сохраняет в старом все жизнеспособное, продолжая тем самым его бытие в ином контексте и в изменившихся условиях. То, что отживает и отбрасывается в ходе исторического развития, составляет заблуждение прошлого, а то, что сохраняется в настоящем, образует его (прошлого) истину. Но и сегодняшняя истина подвластна общему закону развития, ей тоже суждено претерпеть в будущем беспощадную ревизию, многое утратить и возродиться в сильно изменённом, чтоб не сказать неузнаваемом, виде. Философия призвана резюмировать ход исторического процесса, систематизировать и объединять ранее обнаружившиеся точки зрения во все более богатую и гармоническую картину мира. Специфика истории по Коллингвуду заключается в парадоксальном слиянии свойств искусства и науки, образующем «нечто третье» — историческое сознание как особую «самодовлеющую, самоопределющуюся и самообосновывающую форму мысли».

---

Во время войны, размышляя над мемориалом Альберта, я начал пересматривать «реалистическое» отношение к истории философии. Действительно ли правильно утверждение, что вопросы философии «вечны», беря последнее слово даже в самом его общем значении? И я скоро пришел к выводу, что это неверно; такое утверждение было просто вульгарной ошибкой, плодом своего рода исторической близорукости, которая, обманутая поверхностным сходством, не смогла установить и глубоких различий.

Луч ясного дневного света блеснул для меня прежде всего в истории политических учений. Возьмем «Государство» Платона и «Левиафан» Гоббса, поскольку обе работы имеют отношение к политике. Очевидно, что политические теории, излагаемые там, не тождественны. Может быть, перед нами две разные теории одного и того же предмета? Можем ли мы сказать, что в «Государстве» одно описание «природы государства», а в «Левиафане» другое? Нет, потому что платоновское «государство» — греческий полис, а гоббссвское — абсолютистское государство семнадцатого столетия. «Реалисты» отвечают на этот вопрос легко: конечно, платоновское государство отличается от гоббсовского, но то и другое — государство, поэтому обе теории — теории государства. И в самом деле, что вы имеете в виду, называя их политическими, как не то, что они — теории одного и того же предмета?

Для меня было очевидно, что такой ответ — всего лишь логическая путаница и что если вместо подобной топорной логики обратиться к более тонким инструментам анализа и разобрать понятие «государство» у Платона и у Гоббса, то обнаружится, что различия между ними не второстепенны, а касаются самой сущности. Вы можете, если хотите, объединять оба объекта под одним именем. Но если вы так сделаете, то вам придется признать, что этот объект diablement change en route[124], ибо природа государства в платоновские времена действительно отличалась от природы государства во времена Гоббса. Я имею в виду не эмпирическую природу государства, а именно его идеальную природу. Изменились цели деятельности даже у самых лучших и самых мудрых из людей, занимающихся политикой. Платоновское «Государство» — это попытка построения теории одного предмета; гоббсовское государство — попытка построения теории чего-то совсем другого.

Безусловно, налицо и связь между этими двумя предметами; но она совсем не того рода, о котором думали «реалисты». Всякий бы признал, что платоновское «Государство» и гоббсовский «Левиафан» посвящены вещам, которые в чем-то тождественны, а в чем-то различны. Это бесспорно. Споры вызывает характер тождества и различия. «Реалисты» полагали, что это тождество было тождеством «универсалии», а различие — различием двух ее примеров. Но это не так. Тождество здесь — тождество исторического процесса, а различие — различие между одной вещью, которая в ходе этого процесса превратилась в нечто иное, и другой вещью, в которую первая превратилась. Всякий, кто игнорирует указанный процесс, отрицает различие между явлениями и доказывает, что раз платоновская теория противоречит гоббсовской, значит, одна из них неверна, говорит вещи, не соответствующие действительности.

Следуя этой логике, я скоро понял, что история политических теорий — не история различных ответов на один и тот же вопрос, а история проблемы, более или менее постоянно меняющейся, и решение ее меняется вместе с изменением самой проблемы. Форма полиса не является, как, по-видимому, думал Платон, единственно возможным для разумного человека идеалом человеческого общества. Она не есть нечто, извечно исходящее с небес и являющееся целью хороших правителей во все времена и во всех странах. Она казалась идеалом человеческого общества лишь грекам платоновской эпохи. Ко времени Гоббса изменились взгляды людей не только на то, какие формы социальной организации возможны, но и на то, какие из них желательны. У них были иные идеалы. И, следовательно, представители политической философии, чье дело — дать обоснованное выражение этих идеалов, имели перед собою другую задачу, задачу, требовавшую для правильного решения других подходов.

Найдя этот ключ, мне легко было применить его и в других областях. Нетрудно было понять, что точно так же, как греческое слово πóλις не могло быть адекватно переведено современным словом «государство» (если не сделано предостережение, что оба предмета существенно отличаются друг от друга, и не сказано, в чем состоят различия), так и в этике такое греческое слово, как δεĩ, нельзя адекватно перевести словом «должен», если оно не включает в себя понятие так называемого «морального обязательства». Существует ли какое-нибудь греческое слово или выражение, чтобы передать подобное понятие? «Реалисты» говорили, что существует. При этом они ставили себя в смешное положение, забывая, что «теории морального обязательства», разрабатывавшиеся греческими авторами, отличаются от подобных теорий в философии нового времени у таких авторов, как Кант. Но как они узнали, что греческие и кантовские теории касались одного и того же предмета? Очень просто — потому что слово δεĩ (или любое другое того же значения) является греческим эквивалентом слова «должен».

Все это напоминает кошмарную историю с человеком, которому пришло в голову, что слово τριηρης — греческий эквивалент слова «пароход». А когда ему указали, что описанные греческими авторами триеры не очень похожи на пароходы, он торжествующе воскликнул: «А я что говорил! Эти греческие философы (или же „эти современные философы“, в зависимости от того, чью сторону он принял в добром старом споре между древним и новым временем) были ужасными путаниками, и их теория пароходов никуда не годится!». Если бы вы попытались объяснить ему, что τριηρης вообще обозначает не пароход, а что-то совсем иное, он бы ответил: «Тогда что же оно значит?» И за десять минут показал вам, что вы этого не знаете. В самом деле, вы не можете изобразить триеру, изготовить ее модель или даже объяснить, как она действует. И, уничтожив вас, он бы потом всю жизнь переводил τριηρης как «пароход».

Если бы он не был так умен, то знал бы, что, тщательно отбирая и истолковывая свидетельства, вы можете сделать некоторые, хотя, конечно, и неполные, заключения насчет того, на что были похожи триеры. Точно так же, обрабатывая свидетельства, вы можете прийти к выводу о значении таких слов, как δεĩ. Но в обоих случаях вы обязаны подойти к вопросу с исторической точки зрения, а не с точки зрения мелких философов, и вместе с тем подойти с убеждением в том, что, каково бы ни было значение греческого слова, анализируемого вами, оно необязательно (и даже маловероятно) будет обозначать то же самое, что может быть передано каким-нибудь словом или набором слов английского языка.

Идеалы личного поведения так же непостоянны, как и идеалы социальной организации. Не только содержание, но и само определение того, что называем мы идеалами, постоянно изменяется. «Реалисты» знали, что различные народы и даже одни и те же народы в разные времена придерживаются разных взглядов (и имеют полное право это делать) на то, как человек должен себя вести. Но они считали, что выражение «должен себя вести» имеет одно значение, неизменное и вечное. Здесь «реалисты» ошибались. Литература по европейской нравственной философии, начиная с греков, была у них под рукой, на их книжных полках, и она свидетельствовала об этом. Но они избегали ее уроков, систематически искажая при переводе смысл тех отрывков, которые могли бы научить их.

В метафизике сделать подобные выводы человеку, с детства увлеченному историей науки, было легко. Мне было совершенно ясно, например, когда Эйнштейн заставил философов говорить об относительности, что их убежденность в вечности научных проблем и концепций столь же беспочвенна, как и уверенность молодой девицы, что шляпки этого года единственные, которые вообще могут носить женщины, находясь в здравом уме. Они утверждали «аксиоматический», «самоочевидный» характер учений о материи, движении и т. д., которые впервые были выдвинуты три или четыре столетия тому назад весьма отважными мыслителями, рисковавшими из-за них своей головой или свободой. Эти доктрины стали частью верований любого образованного европейца лишь после длительной и фанатичной пропаганды в восемнадцатом веке.

Для меня стало очевидно, что метафизика (как показывает само значение этого слова, хотя люди все еще употребляют его как эквивалент «парафизики») — не бесплодная попытка познать то, что лежит за пределами опыта, но всегда является попыткой выяснить, во-первых, что люди данной эпохи думают об общей природе мира, причем эти представления оказываются предпосылками всех их «физик», т. е. конкретных исследований деталей; во-вторых, какими были представления других народов в другие времена и как одна совокупность предпосылок превращалась в другую.