Чарльз Талиаферро - Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

• Название: Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней
• Автор: Чарльз Талиаферро
• Жанр: Философия
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-9551-0730-1

Книга известного американского философа Чарльза Талиаферро, профессора колледжа Св. Олафа (Нортфилд, Миннесота) представляет собой масштабное и увлекательное описание истории формирования философии религии в Новое и Новейшее время. Рассматривая проблематику соотношения разума и религиозной веры в различных направлениях философской мысли, автор проводит читателя сквозь многогранный мир европейской философии религии, завершая это путешествие размышлениями о ее современном состоянии и перспективах развития. Книга адресована как узким специалистам в области философии религии, теологии и религиоведения, так и широкому кругу читателей, интересующихся историей идей и развитием гуманитарного знания.

---

Я скажу, что это не имеет никакого отношения к нашей задаче.

У нас разговор все время идет о чувственных вещах, которые ты определил как вещи, которые мы непосредственно воспринимаем нашими чувствами. О каких бы других качествах, отличных от этих, ты ни говорил, я ничего о них не знаю, и они совершенно не относятся к обсуждаемому вопросу. Ты можешь, допустим, утверждать, что ты открыл некоторые качества, которые ты не воспринимаешь, и утверждать, что эти нечувственные качества существуют в огне и в сахаре. Но какое употребление из этого ты можешь сделать в данном случае, я не в состоянии понять. Скажи мне поэтому еще раз: признаешь ли ты, что тепло и холод, сладость и горечь (подразумевая те качества, которые воспринимаются чувствами) не существуют вне ума?[317]

Филонус аргументирует, что локковское понятие материи является концептуально пустым и путанным. Беркли избегает скептицизма, когда утверждает, что существует Божественный Ум, в котором и находятся все качества:

Я отрицаю, чтобы я признавал вместе с тобой те понятия, которые ведут к скептицизму. Ты ведь говорил, что реальность чувственных вещей состоит в абсолютном существовании их вне умов духов, или отлично от того, как они воспринимаются. И, исходя из этого понятия реальности, ты был вынужден отрицать у чувственных вещей какое-либо реальное существование, т. е., согласно твоему собственному определению, ты признаешь сам себя скептиком. Я же не говорил и не думал, что реальность чувственных вещей может быть определена таким способом. Для меня очевидно в силу оснований, которые ты признаешь, что чувственные вещи не могут существовать иначе как только в уме, или в духе. Отсюда я вывожу не то, что они не имеют реального существования, а то, что, принимая во внимание их независимость от моей мысли и их существование, отличное от воспринимаемого мною, должен быть некоторый другой Ум, в котором они существуют. Как достоверно, таким образом, то, что чувственный мир реально существует, так нельзя сомневаться и в том, что существует бесконечный вездесущий Дух, который его заключает в себе и поддерживает[318].

Беркли аргументирует, что он превосходит Локка, Гоббса и им подобных, признававших Бога наблюдающим за космосом, но не признающих самого этого божественного восприятия в качестве объяснения:

Но мы вовсе не сходимся на одном и том же мнении. Ибо философы, хотя и признают, что все телесные вещи воспринимаются Богом, тем не менее приписывают им абсолютное самостоятельное существование, отличное от их бытия, воспринимаемого каким бы то ни было умом; я же этого не делаю. Кроме того, разве нет разницы между тем, кто говорит: Бог существует, поэтому Он воспринимает все вещи, и тем, кто говорит: чувственные вещи реально существуют; а если они существуют реально, они необходимо воспринимаются бесконечным Духом; поэтому бесконечный Дух или Бог существует? Это дает тебе прямое и непосредственное доказательство бытия Бога, выведенное из вполне очевидного принципа. Богословы и философы, исходя из красоты и целесообразности различных частей мироздания, с полной очевидностью доказали, что оно является творением Бога. Но то, что, оставляя в стороне всякую помощь астрономии и натурфилософии, всякое размышление о механизме, порядке и налаженности вещей, о бытии бесконечного Духа, можно заключить только на основании существования чувственного мира, это составляет преимущество только тех, кто проделал следующее несложное рассуждение: чувственный мир есть тот мир, который мы воспринимаем различными нашими чувствами; чувствами ничто не воспринимается, кроме идей; никакая идея или прообраз идеи не могут существовать иначе как в уме. Теперь ты можешь, не погружаясь в утомительные научные экскурсии, не прибегая к рассудочным хитросплетениям или скучным и длинным рассуждениям, выступить против самого ревностного защитника атеизма и разбить его[319].

Джонатан Эдвардс (1703–1758) придерживался близкой Беркли позиции в понимании отношения между Богом и творением.

Большую часть своей жизни Эдвардс посвятил священническому служению в Нортгемптоне, штат Массачусетс, и миссионерской деятельности среди коренных американцев. Он был избран президентом колледжа Нью-Джерси (сейчас носит название Принстон) в последние недели своей жизни. Возможно, он в первую очередь более известен как представитель ранней американской литературы благодаря своей выдающейся проповеди «Грешники в руках разгневанного Бога» (1741), классическим текстом периода религиозного возрождения в англо-американских колониях, получившего название Великое Пробуждение. Достойно сожаления, что эта проповедь как наиболее печатаемая из его работ, несколько затеняет утонченность и изысканность его философии и его размышлений о Боге, обществе, добродетели и красоте[320]. Эдвардс предпринял определенные научные проекты (по насекомым, свету и тому, что сегодня назвали бы психологией). В философском плане он заметен своим отрицанием свободной деятельности, представленной в Главе I. Кедвортская концепция человеческой свободы удаляется от понятия о суверенности Бога. В этике подход Эдвардса к пониманию добродетели подобен подходу Генри Мора. Он усердно изучал и Мора, и Локка, но когда подошел к пониманию Божественного отношения к миру, то встал на сторону Беркли:

Когда мы говорим, что мир, т. е. материальный универсум, не существует нигде, кроме ума, мы достигаем такой степени строгости и абстракции, что обязаны быть в высшей степени внимательными, чтобы не сбиться и не потерять себя в неправильном представлении. Это является невозможным, поскольку означало бы, что весь мир помещен в узких границах нескольких дюймов пространства, в небольших идеях, находящихся в мозгу; ибо это было бы противоречием. Ведь мы должны помнить, что человеческое тело и мозг сами существуют только мысленно, в том же самом смысле, как и другие вещи существуют. И поэтому то, что мы называем местом, есть тоже идея. Следовательно, вещи в самом деле находятся на своих местах, ибо то, что мы подразумеваем, когда говорим подобным образом, есть только то, что этот модус нашей идеи места также находится в такой идее. Поэтому не следует понимать нас в смысле отрицания того, что вещи находятся там, где они кажутся нам находящимися; ведь принятые нами принципы при тщательном рассмотрении вовсе не подразумевают такого заключения. Эти принципы не следует также понимать в том смысле, что они полностью упраздняют натуральную философию, или науку о причинах или принципах телесных изменений; поскольку раскрыть рациональные принципы вещей в натуральной философии единственно означает раскрыть пропорциональность Божественного действия. Здесь то же самое, что и в тех пропорциях, независимо от того, полагаем ли мы мир только мысленным в нашем смысле, или нет[321].

Мир природы Эдвардса светится красотой. В самом деле, Эдвардс был полностью согласен с преобладанием красоты в воззрении кембриджских платоников на Бога. Красота природного мира и Св. Писания были приняты Эдвардсом как доказательство Бога.

Эдвардс даже более, чем Локк и Беркли, защищал такую исследовательскую модель, которая не была секулярной; нравственные и религиозные ценности имели для него преимущественное значение, и должны быть включены в философскую деятельность. Уильям Уэйнрайт в своей занимательной реконструкции творчества Эдвардса предлагает такой портрет:

В позиции Эдвардса особенно значимы два положения. Первое, добродетели познания не просто негативны; они подразумевают более, чем только исключение страстей и себялюбивой пристрастности, искажающих разум. Добродетели познания также не ограничены такими бесспорными совершенствами, как любовь к истине. Они включают в себя надлежащим образом упорядоченные естественные аффекты, такие как благодарность и любовь к бытию в целом, которыми Бог исполняет сердца Своих избранных. Эти аффекты не только изгоняют другие, противоположно воздействующие на разум; они воздействуют на него сами. Под их влиянием мы рассуждаем отчетливо и более внимательно[322].

Эдвардс подчеркивает жизненную необходимость достаточного доказательства религиозной веры. (Он может быть охарактеризован одновременно и как эвиденциалист, и как фундаменталист). При этом Эдвардс полагает, что восприятие доказательства требует отречения от эгоистического интереса и культивирования благотворительности.

Приведу несколько соображений по идеалистической философии религии. Как мы видели, начиная с Главы I, новоевропейская механистическая наука представлялась как угроза независимости и свободе человеческого разума. Это рождало опасность того, что разум можно истолковать как результат детерминированных телесных сил. Это также помещало Божественный Ум на определенную дистанцию от мира как в смысле причины (Бог как творец мирового механизма, который функционирует сам по себе), так и в смысле объекта познания (Бог должен быть рационально доказуемым). Для берклианско-эдвардских идеалистов Бог также был доказуемым, при этом вся природа виделась как конституируемая Богом, Божественной деятельностью и сотворенными умами. Идеалисты стремились возложить бремя доказательства на тех, кто приписывал уму (Божественному или человеческому) лишь второстепенный, маргинальный статус. Теистический идеализм Беркли имеет и сегодня своих защитников (Говард Робинсон, Джон Фостер)[323]. Даже те, кто не являются теистами, прибегают к берклианскому представлению о том, что наши высказывания о материальных объектах могут быть проанализированы в терминах чувственного опыта (Р. Фирт, К. И. Льюис, А. Дж. Айер).