Федор Степун - Сочинения

• Название: Сочинения
• Автор: Федор Степун
• Издательство: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН)
• Жанр: История
• Год: 2000

Степун Ф.А. Сочинения. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2000. - 1000 с.

Сборник содержит философские, культурно-исторические и публицистические работы выдающегося русского философа, творившего (говоря его же словами) в эпоху «безумия разума», - Федора Августовича Степуна (1884-1965). Ф.А. Степун - один из основателей знаменитого журнала «Логос», вторую половину жизни проведший в эмиграции. Философ-неокантианец волею истории оказался в центре философских и политических катаклизмов. Понимая российскую катастрофу как часть общеевропейской, он пытался понять пути выхода из этого глобального кризиса. Большевизм и фашизм он трактовал как победу иррационализма. Основная его проблема в 20-30-е годы это поиск метафизических оснований демократии. Эти основания он увидел в Божественном утверждении свободного человека как религиозного смысла истории, в христианстве, понятом им в духе рационализма. Современники ставили его в ряд с такими западными философами как Пауль Тиллих, Мартин Бубер, Романо Гвардини и др. Книга избранных философско-публицистических сочинений мыслителя на его родине в таком объеме издается впервые.

В тексте пропущены страницы 494 и 495 оригинального издания.

---

Но говоря так, мистика всегда оговаривается, что, в сущности, она ничего не может сказать, что сущность её опыта несказуема и словами не сообщае­ма. Ибо сказано: «Святой Дух взывает немолчными неизреченными возды­ханиями».

Мне остается еще привести свидетельства мистиков в защиту третьего выделенного мною момента переживания жизни: момента возврата к конеч­ному. Причина такого возврата — причина фактическая; она заключается в человеческой природе всякого мистика, заключается в том, что ещё не все времена и сроки исполнены, что ещё не настало время постоянного созерца­ния, «что мы ещё не окончательно освободились». Окончательное же осво­бождение человека было бы окончательным уничтожением его. «Останься моя душа совсем в радости и блаженстве, тело мое должно бы было лежать на кладбище». Тут должно признать простое «не дано, не дано ещё».

Необходимость отпадения от абсолютного, невозможность удержать свою душу в слиянии с Богом есть, значит, в известном смысле не недоста­ток мистического переживания жизни, но его сущность. Ибо мистическое переживание есть переживание Бога человеком, но не переживание Богом Себя  Самого. Разница же между Божьим Самопереживанием и человечес­ким переживанием Бога только и может заключаться в том, что Бог пережи­вает Себя в вечности, человек же переживает Бога не только в вечности, но и во времени; это значит, что, сливаясь с Богом мгновениями, вечностью поглощаемыми, человек в следующие мгновения, ниспадающие во время, снова отпадает от Бога. Необходимость такого отпадения свидетельствуется не столько тем, что утверждается в учениях мистиков, сколько всею налич­ностью мистических учений. Ибо не будь отпадения души человеческой от Бога, не могло быть для человека и путей к Богу. Но что же суть все мисти­ческие учения человечества, как не учения о путях человека к Богу? Не будь мистические учения прежде всего учениями о путях, будь они только уче­ниями о жизни и истине, они не могли бы быть столь различными по глуби­не, красоте и характеру своему. Различия же эти неоспоримы. Таким обра­зом, за то, что человек может лишь мгновениями касаться Бога, но не во веки веков утвердить себя в Нём, говорит прежде всего и с окончательной убедительностью тот факт, что все мистические учения, при всем сходстве, всё же различны, в то время как каждое из них утверждает, что в Боге гаснут все различия и всякое многообразие.

Так оправдывают мистические учения о переживании жизни правиль­ность всех трёх выдвинутых мною моментов этого переживания. Так наме­чается возможность научного расширения, добытого мною методом фено­менологического узрения понятия жизни, путем логической организации объективных данных истории мистики.

Однако это оправдание переживания жизни перед лицом исторически завещанного нам материала есть лишь первый и отнюдь не основной этап научного раскрытия понятия жизни. Понятие это должно быть оправдано не только перед лицом исторической совести, но также и перед лицом совести логической. Лишь координация этих обоих путей оправдания может дать образ действительной научности, создающейся всюду и всегда путем логи­ческого оправдания и логической организации исторически данного мате­риала.

Итак, мы ставим понятие жизни пред лицом логической совести, т.е. мы спрашиваем, как возможен переход от жизни к понятию жизни и по­чему то понятие, которым знаменуется жизнь, есть понятие «положитель­ного всеединства».

В целях ответа на этот вопрос мне должно, прежде всего, вспомнить, что в определенных границах ответ на этот вопрос мною уже дан в предыдущей главе этой работы. Границы же эти с абсолютной точностью определяются тем, что жизнь определяется нами как полюс переживания. На вопрос же о том, каким образом принципиально недоступное никакому пониманию переживание становится основою всех понятий и всякого понимания, мы от­вечали всеми теми рассуждениями второй главы, которые вылились в нашу окончательную формулировку, полагающую между понятием и пережива­нием не отношение понимаемости переживания в понятии, но отношение непонятного расцвета переживания понятием.

Итак, поскольку жизнь есть переживание, постольку перед нами не воз­никает никакой новой проблемы, проблема же логического ознаменования переживания нами уже решена. Но ведь жизнь не только переживание, она, кроме того, еще и переживание особенное, переживание, отличное, например, от переживания, которое есть творчество. А потому естественно возни­кает вопрос: быть может, жизнь как вообще переживание и могла бы быть познаваема, но вот — как переживание такое-то, особое она и ускользает от возможности какого бы то ни было логического узрения?

Мотивом таких сомнений и возражений может, на первый взгляд, послу­жить та особенность переживания жизни, которую мы характеризовали как стремление жизни уйти от тисков какого бы то ни было понимания и кото­рою переживание жизни так принципиально отличалось от переживания творчества, стремящегося в характерном для него акте самораспадения на два полюса двинуться навстречу познавательному акту с его субъект-объ­ектным дуализмом.

Не нужно, однако, слишком сложного логического анализа, чтобы пока­зать, что вскрытое нами различие жизни и творчества как двух противопо­ложных полюсов переживания ничего не говорит о том, что полюс жизни должен быть мыслим погруженным в стихию иррациональности более глу­боко, чем полюс творчества. Определяя полюс жизни как ту тенденцию переживания, в которой оно стремится к предельному удалению от понятия, полюс же творчества как ту тенденцию переживания, в которой оно как бы само стремится навстречу своему оформлению в понятии, мы в одинаковой степени определяем и жизнь, и творчество от понятия и через понятие, а это и значит, что с формально-философской точки зрения мы утверждаем оди­наковую непонимаемость переживания как в полюсе жизни, так и в полюсе творчества.

К этому же уравнению жизни и творчества перед лицом проблемы их логического ознаменования легко подойти и с другой стороны. Переживани­ем мы называем ту наличность нашего сознания, которая никогда не может стать предметом нашего знания. Называем им, значит, нечто, в положитель­ном смысле абсолютно неподвластное нашему пониманию, т.е. нечто абсо­лютно непонятное. Творчеством же и жизнью мы именуем два предельно удаленных друг от друга момента переживания, т.е. два его предела или по­люса. Но раз переживание в целом абсолютно непонятно, то ясно, что оно в одной своей части не может быть более понятным, чем в другой, ибо абсо­лютная непонятность есть по всему своему существу такая непонятность, которая не имеет никаких ступеней непонятности. Ибо ступени большей или меньшей непонятности не могут быть мыслимы иначе, как ступенями большей или меньшей понятности. Но если бы переживание было в одной своей части более понятным, чем в другой, т.е. если бы оно имело ступени понятности, то оно не было бы тем, чем мы его пытаемся мыслить, т. е на­чалом абсолютно непонятным.

Итак, можно считать доказанным, что необходимость характеризовать жизнь с точки зрения содержания как нечто абсолютно уходящее из-под власти понятия, отнюдь не делает её с точки зрения философской, т.е. фор­мальной, началом, менее доступным логическому ознаменованию, чем ему доступно всякое иное переживание.

Но утверждая таким образом возможность логического ознаменования жизни понятием положительного всеединства, мы должны одновременно твердо помнить, что это понятие существенно искажает сущность того пос­леднего единства, которое оно знаменует, должны помнить, что понятие по­ложительного всеединства не понимает, т.е. не улавливает, единства жизни в его наиболее существенной черте.

Единство жизни как изживаемое жизнью единство есть единство вне каких бы то ни было различий. Положительное же всеединство, мыслимое как понятие, есть, во-первых, единство, в отличие от не единства, во-вто­рых, оно есть единство всего, в отличие от комплексных объединений некоторых элементов мысли или мира и, в-третьих, оно есть единство положи­тельное, в отличие от единства отрицательного. Говоря иначе, оно есть единство, предполагающее различие и живущее им, но отнюдь не единство, стоящее по ту сторону всякого различия. Однако и это отношение между переживанием и знаменующим его понятием не является типичным для сферы жизни, ибо оно всецело повторяется и в сфере творчества. Понятие не только не улавливает последнего единства любой части мира, любого худо­жественного произведения. Утверждая, что сущность познаваемого природ­ного предмета, например, любого дерева есть единство категориальных форм, форм созерцания и апостериорной материальности, гносеолог в сущ­ности мыслит не первичное единство всех этих элементов, но лишь их вто­ричное объединение. Совершенно так же, когда теоретик искусства утверждает, что сущность искусства есть неразрывное единство формы и содержа­ния, он, в сущности, мыслит не неразрывное единство формы и содержания, а лишь вторичное объединение этих элементов, уже раньше оторванных им друг от друга в процессе мышления.