Федор Степун - Сочинения

• Название: Сочинения
• Автор: Федор Степун
• Издательство: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН)
• Жанр: История
• Год: 2000

Степун Ф.А. Сочинения. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2000. - 1000 с.

Сборник содержит философские, культурно-исторические и публицистические работы выдающегося русского философа, творившего (говоря его же словами) в эпоху «безумия разума», - Федора Августовича Степуна (1884-1965). Ф.А. Степун - один из основателей знаменитого журнала «Логос», вторую половину жизни проведший в эмиграции. Философ-неокантианец волею истории оказался в центре философских и политических катаклизмов. Понимая российскую катастрофу как часть общеевропейской, он пытался понять пути выхода из этого глобального кризиса. Большевизм и фашизм он трактовал как победу иррационализма. Основная его проблема в 20-30-е годы это поиск метафизических оснований демократии. Эти основания он увидел в Божественном утверждении свободного человека как религиозного смысла истории, в христианстве, понятом им в духе рационализма. Современники ставили его в ряд с такими западными философами как Пауль Тиллих, Мартин Бубер, Романо Гвардини и др. Книга избранных философско-публицистических сочинений мыслителя на его родине в таком объеме издается впервые.

В тексте пропущены страницы 494 и 495 оригинального издания.

---

Оба недостатка сейчас же увидел и постарался исправить великий уче­ник Канта Фихте. Во-первых, он задался целью развить всю полноту транс­цендентальных предпосылок из глубины своего сверхиндивидуального «Я», а во-вторых, прозревая со всею свойственной ему ясностью мысли, что про­блема этического суждения (и не только проблема, но и решение ее) совер­шенно не приближает философию к пониманию действительной, живой нравственности, он перешел в своей этике (81пеп1еЬге) к трансценденталь­ной дедукции априорных форм конкретной нравственной жизни.

 Памятуя это развитие фихтевской мысли, важно отметить, что те тре­бования, которые предъявляет Шлегель к философии идеализма и которые он выдвигает уже в 1793 году в своей статье «О ценности изучения греков и римлян», выдвигает в виде проблемы чистой науки, лежат совершенно в том же направлении, как этическая попытка Фихте, но выводят далеко за пределы ее по широте и смелости своего замысла. Шлегель убежден, что не только теоретическая и практическая стороны человеческого существа кроют в себе априорные предпосылки, но что все неисчерпаемое богатство «душевной наличности и душевного движения» предопределены такими трансцендентальными формами, которые можно и должно дедуцировать из одного всеединого корня. Ему представляется, таким образом, что каж­дое душевное движение, каждое человеческое переживание, как, например, переживание любви, таит в себе начало, не вскрываемое психологически-генетическим путем и постоянно возвышающееся над всеми колебаниями случайно-эмоционального заполнения. Выдвигая эту проблему, Шлегель со­здает, на наш взгляд, возможность совершенно новой философской дисцип­лины, возможность философии жизни, т.е. трансцендентального учения о ценностях переживания или ценностях состояния как таковых. Конечно, Шлегель сам ничего не сделал из своего открытия; он не только не дал имени той новой отрасли философии, возможность которой сам создал, он даже не почувствовал и возможности ее. Зажглась вдруг какая-то искра в мозгу и через минуту погасла; с ним это часто бывало. Но при всей своей мимолетности — эти несколько слов, брошенные Шлегелем в предисловии к его статье о греках и римлянах, крайне характерны для типично роман­тического стремления слить воедино стихии жизни и мысли. Подменяя, с одной стороны, всемогущество кантонской трансцендентальной аппер­цепции всемогуществом творческой личности Гете, Шлегель, с другой стороны, погружает а рпоп «Критики чистого разума» на дно всех гетевских переживаний.

И тут, значит, все то же: упорное искание какого-то нового, еще неопо­знанного и неизреченного синтеза.

Но допустим, что Шлегель опознал бы этот синтез, изрек бы его, т.е. со­здал бы ту новую философскую дисциплину, ту философию жизни, о кото­рой мы говорим. Что же — полноту души человеческой он все же едва ли нашел бы. Не нашел бы потому, что, согласно своему глубокому пониманию Канта, требовал философии жизни или трансцендентального учения о душе исключительно в смысле дедукции трансцендентальных форм переживаний, а не их содержаний, оставаясь, значит, совершенно сознательно в плоскости трансцендентальной логики и не переходя, вопреки Гегелю, а отчасти и Фихте, в плоскость логики эманатической.

Итак: ни искусство, ни философия не удовлетворяют Шлегеля. И то, и другая становятся совершенно бессильными пред лицом всего человека, пред ликом систематической целостности его души. Искусство всегда толь­ко фрагмент, философия — всегда лишь абстракция. Искусство отражает душу неполной, философия, изучая, делает ее безжизненной. Где же найти то великое всеединство духа, по которому томится и тоскует душа?

Фридрих Шлегель начинает заниматься историей. Он читает одновре­менно произведения и жизнеописания великих людей и создает из всего этого, как он пишет брату, «нечто целое». Нечто такое, чего нет ни в жизне­описании, ни в произведениях, но что для него самое главное и что начинает его удовлетворять, что возвышает, по его словам, его собственную жизнь больше, чем совершеннейшая из наук и прекраснейшее из искусств. В чем же лежит эта тайна истории, на которой как будто начинает успокаиваться мятущаяся душа Шлегеля? Тут же, несколькими строчками ниже, Шлегель дает намек на возможность решения. «Философия и этика, — пишет он, — дают только идеалы, созерцайте которых невозможно, которые доступны нам только в абстракции. Поэз[104] я же и живопись сосредоточивают обыкно­венно наше внимание на чем-нибудь одном (будь то одно действие, один ха­рактер или одна страсть) и потому дают нам всякое совершенство лишь в идеальных внешних отношения с, а не в полноте единой и нераздельной че­ловеческой жизни».

Итак, преимуществом истории перед философией и искусством являет­ся ее болыпая близость к жизни. Неудовлетворенность типов единства фи­лософского и художественною творчества объясняется, следовательно, также их удаленностью от всеединства жизни, всеединства переживания. Вырастает вопрос: быть может тот целостный дух, по которому все время томится душа Шлегеля, мыслю I вообще только как средоточие жизни, а не как средоточие творчества? Кажется, что временами Шлегель явно скло­нялся к такому решению вопроса. В его сознании жизнь не раз подымалась какою-то недостижимою для творчества вершиной. Тогда он писал Доро­тее: «Углубись в святая святые тех лучших людей, которых ты знаешь, и спроси себя: превосходили ли поэты когда-нибудь действительность? Мне кажется, что высшая действительность недоступна поэзии»[105]). Или: «Душа моего учения заключается в том, что человечество — это высшее, и что ис­кусство существует только ради него».

Чем более, значит, приближался ищущий дух Шлегеля к живым исто­кам жизни, тем быстрее гасла его великая жажда. То положительное все­единство, которое было завещано Кантом всему романтизму как величай­шая ценность и величайшая проблема, которого Шлегель совсем не нашел в искусстве и философии и которое лишь быстрою тенью скользнуло по сознанию его в преддверии жизни — истории, окончательно, хотя и бессо­знательно, открылось ему в живой действительности, в жизни Каролины Бемер. Открылось ему в то тяжелое время, когда, полный какой-то особен­ной заботливой вдумчивости, он, в тихом Шварцвальде, целыми днями упорно и чутко вслушивался в странную и редко-глубокую душу любимой им женщины, невесты своего боготворимого брата. Каролина Бемер была действительно тем новым человеком, о котором мечтал Фридрих Шлегель. То чудо положительного всеединства духа, в поисках которого Шлегель взрыл все дали истории философии и искусства, было для нее естественной стихией жизни. Этой замечательной женщине было от природы свойствен­но, постоянно меняясь, вечно оставаться единою, тяжело страдая, вечно пребывать в спокойствии и ясности; любое, самое обыкновенное, самое будничное проявление жизни становилось в свете ее кроткой и мудрой улыбки тихим, божьим цветком. Веселая, смиренная и все же по-своему гордая, она малое пламя своей белой свечи всю жизнь упорно подымала к лику самого вечного солнца. И свеча ее не таяла и пламя ее не меркло.

Каролина Бемер произвела на Шлегеля громадное впечатление. «Она», как он пишет, «поразила его в самый центр его существа». Поразила в центр — это значит создала центр. Ибо на отсутствие центра Шлегель до встречи с ней постоянно жаловался и устно, и в письмах. Создала центр — это значит создала пункт кристаллизации всех его душевных сил, создала гармонию этих сил, их положительное всеединство, их первозданную це­лостность. Но, создав так многое, она многого и лишила Шлегеля. Дав аб­солютный центр его душе и его жизни, она разбила, как мы увидим, формы его творчества. Выведенный своим исканием целостного духа из сферы культуры, из сферы философии, искусства и науки, приведенный этим ис­канием к тихим берегам жизни и успокоенный на них, Шлегель должен был сделать попытку снова вернуться к творчеству, к философии и к ис­кусству. Он и вернулся. Но, вступая на этот обратный путь, он должен был унести в памяти своей ту форму всеединства, которою была предопределе­на жизнь Каролины, и попытаться осуществить ее в своем философском и художественном творчестве. Так он и сделал. Но тут-то и кроются темные корни всех его дальнейших неудач. Ибо форма единства как категория, предопределяющая жизнь, есть нечто совершенно иное, чем форма единст­ва, как категория, предопределяющая творчество. Шлегель слил эти две формы — единство жизни сделал критерием творчества. Тем самым лишил свой творческий жест меткости и власти, а жизнь свою — гармонии со своим творчеством. К концу своих дней он стал отчасти тем, чем многие его считали и раньше: угрюмым чудаком и почти душевнобольным чело­веком.

II

Итак, утверждаем, что трагедия творчества Шлегеля основана на том, что он смешал единство как форму жизни с единством как формою твор­чества, то есть перенес критерии, пригодные и правомерные только в плос­кости переживаний, душевных состояний или, как мы будем говорить, только в плоскости ценностей состояния, в сферу свершений, в сферу культурного творчества или, в нашей терминологии, в сферу предметных ценностей.