Рене Жирар - Насилие и священное

• Название: Насилие и священное
• Автор: Рене Жирар
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2000
• ISBN: 5-86793-114-5

Рене Жирар родился в 1923 году во Франции, с 1947 года живет и работает в США. Он начинал как литературовед, но известность получил в 70-е годы как философ и антрополог. Его антропологическая концепция была впервые развернуто изложена в книге «Насилие и священное» (1972). В гуманитарном знании последних тридцати лет эта книга занимает уникальное место по смелости и размаху обобщений. Объясняя происхождение религии и человеческой культуры, Жирар сопоставляет греческие трагедии, Ветхий завет, африканские обряды, мифы первобытных народов, теории Фрейда и Леви-Строса — и находит единый для всех человеческих обществ ответ. Ответ, связанный с главной болезнью сегодняшней цивилизации.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Миф об Эдипе, как он разобран и объяснен на предыдущих страницах, основан на структурном механизме, совпадающем с механизмом жертвы отпущения. И теперь нужно задать вопрос: имеется ли данный механизм и в других мифах? Уже сейчас можно предположить, что он является одной из центральных, если не центральной стратегией, благодаря которой людям удавалось изгонять правду об их собственном насилии, изгонять то знание о прошлом насилии, которое отравило бы и настоящее и будущее, если бы они не сумели от него избавиться, переложить полностью на единственного «виновника».

Таким образом, для фиванцев исцеление состоит в том, чтобы воспринять этот миф, превратить его в единственную и неоспоримую истину о миновавшем кризисе, в устав возобновленного порядка культуры, — иначе говоря, поверить, что сообщество никогда не было больно ничем, кроме чумы. Эта процедура требует твердой веры в ответственность жертвы. И первые же ее результаты — то есть внезапно восстановленный мир — подтверждают этот выбор единственного ответчика, навеки удостоверяют интерпретацию, говорящую, что кризис — это таинственное зло, которое занесено извне посредством гнусной скверны и распространение которого можно было остановить, только изгнав носителя этой заразы.

Этот спасительный механизм вполне реален, и если взглянуть повнимательнее, то ясно, что он даже и не скрыт. Напротив, речь только о нем и идет, но на том языке и в тех категориях, которые созданы им самим. Разумеется, этот механизм — это и есть доставленный Креонтом оракул. Чтобы исцелить город, нужно найти и изгнать того нечестивца, чье присутствие оскверняет весь город. Иными словами, нужно, чтобы все сговорились насчет личности единственного виновника. На коллективном уровне жертва отпущения играет ту же роль, что и тот предмет, который шаманы будто бы извлекают из тела больного и объявляют причиной всех его терзаний.

Мы, впрочем, увидим позже[16], что в обоих случаях речь действительно идет об одном и том же. Но две створки одной метафоры не эквивалентны. Механизм единодушного насилия не построен по модели шаманской техники, он вообще не метафоричен; напротив, есть серьезные основания предполагать, что техника шаманов построена по модели частично понятого и мифологически истолкованного механизма единодушного насилия.

Отцеубийство и инцест предоставляют в распоряжение сообщества именно то, в чем оно нуждается для избавления от жертвенного кризиса. Разумеется, текст мифа доказывает нам, что перед нами мистифицирующая процедура, но на уровне культуры она чудовищно реальна и постоянна, будучи основательницей новой истины. У этой процедуры, судя по всему, нет ничего общего с пошлым камуфляжем, с сознательной манипуляцией фактами жертвенного кризиса. Поскольку насилие единодушно, оно восстанавливает мир и порядок. Поэтому учрежденные им ложные значения приобретают несокрушимую силу. За этими значениями вместе с самим кризисом скрывается и единодушное решение. Оно остается структурирующей силой мифа, невидимой до тех пор, пока сохраняется сама структура. Без структурирующего потенциала анафемы не было бы и тем. Подлинный объект анафемы — это не Эдип, который всего лишь тема среди прочих, а само единодушие, которое, чтобы сохранить свою действенность, должно уклоняться от всякого прикосновения, всякого взгляда, всякой манипуляции. Эта анафема длится вплоть до наших дней в форме забвения, в форме того безразличия, к которому приводит коллективное насилие или в форме его мнимой незначительности именно там, где оно заметно.

Структура мифа до сих пор неколебима; отнести всю ее целиком в сферу фантастического — не значит ее пошатнуть; напротив, она становится еще менее доступна анализу, чем прежде. Ни одна интерпретация пока что не дошла до сути; даже толкование Фрейда — самое гениальное и самое ошибочное — не добралось в мифе до настоящего «вытесненного», коим на самом деле является не желание отцеубийства и инцеста, а насилие, которое прячется за этими слишком заметными темами, и риск тотального разрушения, устраненный и скрытый посредством механизма жертвы отпущения.

Для данной гипотезы нисколько не обязательно наличие в самом тексте мифа темы осуждения или изгнания, которая бы напрямую отсылала к учредительному насилию. Напротив: отсутствие этой темы в некоторых вариантах не подрывает предложенную здесь гипотезу. Следы коллективного насилия могут и должны стираться. Из этого не следует, что должны исчезать и его результаты; наоборот, именно в этом случае они наиболее осязаемы. Для максимальной действенности анафемы нужно, чтобы ее предмет исчез и заставил себя забыть.

Не столько отсутствие, сколько присутствие анафемы в трагедии могло бы составить проблему, если бы мы не понимали, что трагедия осуществляет частичную деконструкцию мифа. Выведение на свет религиозной анафемы в трагедии нужно считать не столько пережитком, архаизмом, сколько работой «археолога». Анафему в «Царе Эдипе» нужно включить в софокловскую критику мифа, возможно, намного более радикальную, чем нам кажется. В уста герою поэт влагает предельно внятные слова:

Богами заклинаю: о, скорей
Меня подальше скройте, иль убейте,
Иль в море бросьте прочь от глаз людских!

[1410–1412; пер. С. В. Шервинского]

До какого уровня в понимании мифа и его генезиса дошел поэт — это в данный момент проблема второстепенная и не отражающаяся на истолковании самого мифа. Наше истолкование использует трагедию как инструмент, но оно базируется исключительно на собственных результатах, на своей способности разлагать темы до стадии взаимного насилия и собирать их заново в свете насилия направленного и единодушного, то есть в свете механизма жертвы отпущения. Этот механизм не зависит ни от какой конкретной темы, поскольку сам их все порождает. К нему нельзя подступиться с помощью чисто тематической или структурной интерпретации.

* * *

До сих пор мы видели в Эдипе лишь отвратительную скверну, вместилище вселенского позора. По преимуществу этим и является Эдип до коллективного насилия, герой «Царя Эдипа». Есть другой Эдип — возникающий из процесса насилия, взятого в целом. Именно этот, итоговый Эдип, показан нам во второй эдиповой трагедии Софокла — «Эдип в Колоне».

В первых сценах перед нами по-прежнему Эдип главным образом пагубный. Жители Колона, обнаружив на территории своего города убийцу, в ужасе отступают. Однако по ходу пьесы происходит замечательная перемена. Эдип остается опасным, даже страшным, но при этом становится и драгоценным. Его будущий труп — своего рода талисман, который алчно оспаривают Колон и Фивы.

Что случилось? Первый Эдип связан с пагубными аспектами кризиса. В нем нет ни одной позитивной черты. Если его изгнание «хорошо», то лишь чисто негативным образом — подобно тому как для больного организма хороша ампутация гангренозного члена. В «Эдипе в Колоне», напротив, перспектива расширилась. Если сперва жертва отпущения принесла в город раздор, то, удаляясь, она восстановила порядок и мир. Если все предыдущие акты насилия лишь умножали насилие, то акт насилия против этой жертвы чудесным образом всякое насилие прекратил. Религиозная мысль вынуждена задаться вопросом о причине столь поразительного различия. Вопрос этот не бескорыстен. Он очень близко касается благополучия и даже существования общины. Поскольку символическое — а фактически и вообще человеческое — мышление так и не сумело обнаружить механизм единодушного насилия, оно неизбежно обращается в сторону жертвы и спрашивает, а не она ли ответственна за удивительные последствия, к которым привело ее уничтожение или изгнание. Внимание направляется не только на отличительные черты решающего насилия — например, на способ убийства, повлекшего единодушие, но и на саму личность жертвы. Приписать благодетельное завершение этой жертве кажется тем логичнее, что примененное против нее насилие имело целью восстановить порядок и мир.

В высшей точке кризиса, когда доведенное до пароксизма взаимное насилие вдруг преобразуется в миротворное единодушие, два аспекта насилия представляются смежными: крайности сходятся. Осью этой метаморфозы служит жертва отпущения. Поэтому кажется, что в личности этой жертвы соединились и самые пагубные, и самые благодетельные стороны насилия. Совершенно логично увидеть в ней воплощение того механизма, вполне чуждыми которому люди хотят и могут себя считать, — механизма их собственного насилия, механизма, главный закон которого им, в сущности, недоступен[17].

Недостаточно сказать, что жертва отпущения «символизирует» переход от взаимного и разрушительного насилия к учредительному единодушию; именно она этот переход обеспечивает, именно она его и составляет. Религиозное мышление вынуждено видеть в жертве отпущения — то есть попросту в последней жертве — ту жертву, которая терпит насилие, не провоцируя новых кар, видеть в ней сверхъестественное существо, сеющее насилие, чтобы пожать мир, видеть страшного и таинственного спасителя, делающего людей больными, чтобы затем их вылечить.