Рене Жирар - Насилие и священное

• Название: Насилие и священное
• Автор: Рене Жирар
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2000
• ISBN: 5-86793-114-5

Рене Жирар родился в 1923 году во Франции, с 1947 года живет и работает в США. Он начинал как литературовед, но известность получил в 70-е годы как философ и антрополог. Его антропологическая концепция была впервые развернуто изложена в книге «Насилие и священное» (1972). В гуманитарном знании последних тридцати лет эта книга занимает уникальное место по смелости и размаху обобщений. Объясняя происхождение религии и человеческой культуры, Жирар сопоставляет греческие трагедии, Ветхий завет, африканские обряды, мифы первобытных народов, теории Фрейда и Леви-Строса — и находит единый для всех человеческих обществ ответ. Ответ, связанный с главной болезнью сегодняшней цивилизации.

http://fb2.traumlibrary.net

---

Даже вроде бы отступая от добродетельной беспристрастности, поэты делают все, чтобы лишить зрителя тех элементов, которые бы ему позволили встать на чью-то сторону. И, чтобы передать эту симметрию, тождество, взаимность, три великих трагических поэта: Эсхил, Софокл, Еврипид — используют очень схожие приемы и даже формулы. Этому аспекту трагического искусства современная критика придает мало значения; бывает даже, что его обходят полным молчанием. Под влиянием сегодняшних идей эта критика превращает уникальность произведения искусства в единственный критерий его совершенства. Ей кажется, что она не достигает своей цели, если вынуждена заниматься темами, стилистическими чертами и эстетическими эффектами, не принадлежащими исключительно данному писателю. В области эстетики индивидуальная собственность сохраняет силу религиозного догмата.

Разумеется, с греческой трагедией нельзя зайти так же далеко, как с современными писателями, которые и сами делают ставку на различия любой ценой; но доведенный до предела индивидуализм пагубно влияет и на понимание трагиков.

Конечно, никто не может отрицать, что у великих греческих трагиков есть общие черты, ни даже что есть общие черты у разных персонажей, этими тремя великими трагиками созданных; невозможно говорить об одних различиях — но сходства эти признаются лишь затем, чтобы сразу же их обесценить, назвав стереотипами. Говорить о стереотипах — значит уже намекать, будто общая для нескольких произведений или персонажей черта не может нигде иметь настоящей важности. Я же, напротив, думаю, что в греческой трагедии так называемый стереотип открывает самое главное. Если трагическое от нас ускользает, то именно потому, что мы систематически отворачиваемся от тождественного.

Трагики показывают нам персонажей в борьбе с механикой насилия, работающей столь неумолимо, что не остается ни малейшего места для ценностных суждений, для хоть каких-то различений, упрощающих или тонких, между «хорошими» и «плохими». Потому-то большинство современных интерпретаций отличаются поразительной неточностью и скудостью; они никак не могут избавиться от «манихейства», восторжествовавшего уже в романтической драме и с тех пор только обострившегося.

Между трагическими антагонистами нет различий потому, что все эти различия стирает насилие. Невозможность различать усиливает бешенство Этеокла и Полиника. В «Геракле», как мы видели, герой убивает Лика, чтобы защитить свою семью, которую узурпатор хочет принести в жертву. «Судьба», всегда ироническая (иначе говоря, насилие), заставляет Геракла осуществить зловещий план его соперника; он сам в конце концов и приносит свою семью в жертву. Чем дольше длится трагическое соперничество, тем сильнее оно поощряет мимесис насилия, тем больше создает зеркальных эффектов между противниками. Современные научные исследования подтверждают, как мы видели выше, тождество вызванных насилием реакций у самых разных в принципе индивидов.

Отличительная черта трагического действия — серия кар, то есть ходов подражания насилию. Разрушение различий особенно наглядно проявляется там, где иерархическая дистанция и почтение в принципе максимально велики, — например, между сыном и отцом. Это неслыханное стирание различий очевидно в «Алкесте» Еврипида. Отец и сын сходятся в трагическом агоне. Каждый упрекает другого в том, что тот дал героине умереть, сам от смерти уклонившись. Симметрия идеальна. Ее подчеркивает корифей своими репликами, тоже симметричными: первая прекращает обвинительную речь сына против отца: «Ну будет же. Как будто мало горя // Того, что есть, — не раздражай отца!» [673–674; пер. И. Анненского], а вторая — обвинительную речь отца против сына: «Отец и сын, вы перешли границу. // Но перестань, старик, его бранить» [704–705; пер. И. Анненского].

Софокл в «Царе Эдипе» вложил в уста Эдипу множество речей, показывающих, до какой степени он тождествен своему отцу — в своих желаниях, подозрениях, действиях. Если герой безрассудно пускается в расследование, ведущее к его гибели, то именно потому, что он реагирует точно так же, как на подобное предостережение реагировал его отец: где-то в царстве скрывается возможный убийца, человек, желающий занять место правящего в Фивах царя и ложе Иокасты.

Если Эдип в конце концов убивает Лайя, то первым пытался убить его Лай. Лай первым поднял на Эдипа руку в эпизоде отцеубийства. Со структурной точки зрения это отцеубийство включено в процесс обмена. Оно составляет одну из кар в универсуме взаимных кар.

В рамках мифа об Эдипе, как его интерпретирует Софокл, все мужские взаимоотношения суть отношения взаимного насилия:

Лай, по наущению оракула, насильственно устраняет Эдипа из страха, как бы сын не занял его место на фиванском троне и на ложе Иокасты.

Эдип, по наущению оракула, насильственно устраняет Лайя, а потом сфинкса, занимает их место и т. д.

Эдип, по наущению оракула, замышляет погубить человека, который, возможно, задумал занять его место…

Эдип, Креонт, Тиресий, по наущению оракула, пытаются устранить друг друга…

Все эти акты насилия приводят к стиранию различий — не только в семье, но и во всем городе. Трагический агон между Эдипом и Тиресием изображает схватку двух духовных руководителей. Эдип, в гневе, старается «демистифицировать» своего соперника, доказать, что тот всего лишь лжепророк:

Скажи на милость, где явил ты Фивам
Искусства достоверность твоего?
Когда с кадмейцев хищная певица
Живую дань сбирала — почему
Ты не сказал им слова избавленья?
А ведь решать ту первую загадку
Способен был не первый встречный ум —
Тут было место ведовской науке!
И что же? Птицы вещие молчали,
Молчал и бога глас в груди твоей…

[390–396; пер. Ф. Ф. Зелинского под peд. М. Л. Гаспарова и В. Н. Ярхо]

Тиресий делает ответный выпад. Перед растущим смятением Эдипа, неспособного завершить расследование, Тиресий начинает вести ту же игру, что и Эдип. Он нападает на авторитет своего противника, чтобы подтвердить свой. «Не ты ль загадок лучший разрешитель?» — кричит он.

В трагическом агоне каждый участник прибегает к той же тактике, использует те же средства, так же стремится уничтожить другого, что и его противник. Тиресий выступает защитником традиции; он нападает на Эдипа, защищая отброшенные тем оракулы; но при этом он нечестиво посягает на царский авторитет. Метят в личность, а попадают в институты. Все законные власти начинают шататься на своем фундаменте. Все противники вносят вклад в уничтожение того порядка, который хотят укрепить. Нечестие, о котором говорит хор, забвение оракулов, религиозный упадок — это и есть распад семейных ценностей, религиозных и социальных иерархий.

Жертвенный кризис, то есть утрата жертвоприношения, — это утрата различия между нечистым и очистительным насилием. Когда это различие утрачено, то очищение становится невозможно и в общине распространяется нечистое, заразное, то есть взаимное, насилие.

Стоит стереться жертвенному различию, различию между чистым и нечистым, как вслед за ним стираются и все прочие различия. Перед нами единый процесс победоносного шествия взаимного насилия. Жертвенный кризис следует определять как кризис различий, то есть кризис всего культурного порядка в целом. Ведь культурный порядок — не что иное, как упорядоченная система различий; именно присутствие дифференциальных интервалов позволяет индивидам обрести собственную «идентичность» и расположиться друг относительно друга.

В первой главе угроза, тяготеющая над общиной, если перестает срабатывать жертвоприношение, предстала нам лишь в категориях физического насилия, нескончаемой мести и цепной реакции. Теперь мы открываем более коварные формы того же зла. Когда разлагается религия, то под угрозой оказывается не только физическая безопасность, но и сам культурный порядок. Институты утрачивают жизненную силу; каркас общества оседает и рушится; сперва медленная, эрозия всех ценностей стремительно нарастает; распасться может вся культура в целом, и в тот или иной момент она действительно распадается, как карточный домик.

Если насилие — сперва скрытое — жертвенного кризиса уничтожает различия, то само это уничтожение, в свою очередь, ускоряет ход насилия. Одним словом, стоит коснуться жертвоприношения, и под угрозой оказываются фундаментальные принципы, от которых зависят равновесие и гармония общины. Именно это и говорится в древних китайских размышлениях о жертвоприношении. Жертвоприношению тысячи людей обязаны своим спокойствием. Стоит нарушить эту связь, говорит «Книга обрядов», и наступит всеобщий хаос[10].