Сборник статей - Небесные Посредники. Иудейские Истоки Ранней Христологии

• Название: Небесные Посредники. Иудейские Истоки Ранней Христологии
• Автор: Сборник статей
• Жанр: Религия
• Год: 2016
• ISBN: 978-5-9907661-2-9

Настоящее издание содержит работы посвященные исследованию иудейских традиций божественных посредников и их роли в формировании раннего христианского богословия. Материалы сборника показывают, что в раннем иудаизме существовало несколько типов божественных посредников, которые включали в себя (1) персонализированные божественные атрибуты и силы (такие как, например, Премудрость Божия или Божественный Логос); (2) вознесенные библейские фигуры (такие как, например, Енох, Мелхиседек и Моисей); и (3) великие ангелы (Михаил и Иаоил). Особое внимание в сборнике уделяется традициям вознесенных библейских персонажей таких как Енох и Мелхиседек и тому влиянию, которые эти небесные посредники оказали на ранние христологические представления.

---

Поскольку текст этого сочинения дошел до нас во фрагментарном состоянии, а также поскольку видение Моисея составлено из символических образов, требующих истолкования, нет ничего удивительного в том, что среди исследователей этого текста существуют большие разногласия. Нет никаких сомнений, что как само видение, так и его толкование Рагуилом пронизаны темой роли Моисея как правителя/предводителя и как пророка/мистического созерцателя,[70] однако по поводу более точной интерпретации всех деталей этого текста ученые расходятся во мнениях. Некоторые из них понимают этот текст как отражение иудейского восприятия Моисея как Божьего наместника (Микс), или даже как обожествленного существа (Р. В. ван дер Хорст), приводя параллели из преданий о Моисее, обнаруженные у Филона, в раввинистической литературе и других источниках.[71]

С другой стороны, недавно некоторые ученые высказали предположение о том, что этот текст следует рассматривать как сознательную критику и опровержение тех самых мотивов мистического восхождения и якобы обожествления, которые Микс и ван дер Хорст считали ключевыми концепциями для интерпретации мысли автора этого сочинения![72]

Существуют и такие тенденции в интерпретации этого произведения, к которым относится работа Карла Холладея, согласно которым в его основе лежат не иудейские апокалиптические и мистические течения, а мотивы классической греческой мифологии о взаимоотношениях Зевса и Аполлона, и что автор намеревался представить Моисея в образе мантического визионера.[73] Я здесь ограничусь некоторыми предположениями, имеющими отношение к предмету моего исследования.

Прежде всего, несмотря на обоснованность указания Холладеем на более широкий литературный и культурный контекст, в котором следует воспринимать как автора, так и его аудиторию (в особенности языческую), по моему мнению, невозможно отрицать иудейское предание о Моисее, лежащее в основе произведения Иезекииля Трагика.[74] Как показал Микс, согласно этому преданию Моисей представлялся в роли царя и пророка, и обе эти темы нашли свое яркое выражение в видении Моисея и его толковании Рагуилом.[75] Учитывая другие свидетельства интереса к фигуре вознесенного Моисея в эллинистический период, будет небезосновательным предположить, что автор данного сочинения знал о концепции вознесенного Моисея и использовал ее в описании видения главного героя, хотя и позволяя себе, по-видимому, довольно свободное обращение с этой традицией.

Во-вторых, что касается разногласий по поводу того, стремился ли Иезекииль точно передать (Микс, ван дер Хорст) или изменить (Джейкобсон) предание о небесном восхождении Моисея, в любом случае данный текст служит свидетельством существования этого предания в то время, когда жил и писал свои сочинения Иезекииль. Исследователи, представляющие обе точки зрения, согласны в том, что Иезекииль был знаком с подобного рода преданием о Моисее, подчеркивая либо сходства, либо различия между рассматриваемым текстом и другими древними иудейскими источниками.

Таким образом, по-видимому, сочинение Эксагоге Иезекииля Трагика следует воспринимать как еще одно указание на существование до-христианского иудейского представления о Моисее как небесном посреднике. Бог ли изображен на престоле или некая небесная фигура, например, великий ангел, представляющий Бога,[76] в любом случае Моисею дарован Богом статус правителя, с непременными символами-атрибутами этого статуса, скипетром и короной. Высокое положение Моисея в иерархии бытия также подчеркивается мотивом поклонения ему со стороны «звезд», выстроившихся перед ним как перед своим предводителем.[77] Звезды, возможно, символизируют народ, над которым Моисей поставлен вожатым и судьей (намекая, возможно, на текст из Быт. 37:9–10, где говорится о сне Иосифа). Или, что, по моему мнению, более вероятно, они представляют небесное воинство, принимающее Моисея в его новом качестве главного посредника между ним и людьми, назначенного Богом. Звезды нередко служат символом ангельских существ в иудейской религиозной традиции (см., к примеру, Иов 38:7), а также они связаны с божественными фигурами в других религиозных традициях.[78]

Мотив восшествия Моисея на престол, предназначенный для него Богом, соотносится с представлением фигуры «Избранного» в Первой книге Еноха, похожим образом восседающего в сцене эсхатологического суда (см. к примеру, 45:3; 51:3; 55:4; 61:8).[79] Космический обзор, дарованный Моисею (строки 77–78: «вся земля… то, что под землей и над небесами») служит параллелью к описанию откровения небесных тайн, дарованного Еноху (см. напр., Книга юбилеев 4:21; 1 Енох 14–36; 72–82). Такого рода мотив служит еще одним указанием на восприятие Моисея как героя, избранного Богом и наделенного важной ролью в процессе управления миром, осуществляемого Богом. Даже если допустить правоту Джейкобсона в его взглядах на то, что Иезекииль стремился опровергнуть идею о даровании обязанности управления миром Моисею и мистического видения всей вселенной, и вместо этого древний трагик намеревался ограничить роль Моисея, представив его земным правителем и пророком, хотя и назначенным Богом, тем не менее Эксагоге, по крайней мере, служит косвенным свидетельством существования предания о Моисее как главном представителе Бога на небесах.[80]

Филон

Более всего свидетельств об интересе к фигуре Моисея в дохристианском иудаизме как о главном посреднике между Богом и людьми обнаруживается в сочинениях Филона Александрийского (ок. 50 г. до н. э. – 50 г. н. э.). Не все свидетельства Филона имеют непосредственное отношение к нашей теме; кроме того, его творчеству посвящены многочисленные исследования специалистов в этой области,[81] так что я постараюсь обратить особое внимание только на представление этого автора о Моисее как главном божественном посреднике.

Разумеется, лучше всего начать обсуждение этой темы с сочинения Филона, посвященного жизни Моисея (О жизни Моисея 1.155–159).[82] Филон пишет о том, что по причине отвержения Моисеем преимуществ, которые предоставлялись ему при дворе фараона, Бог вознаградил Моисея, назначив его «соучастником (koinonon) в Своих Собственных владениях», и «даровал ему весь мир в качестве доли, вполне подходящей для Своего наследника» (1.155). Подтверждая свои слова, Филон говорит, что «все стихии подчинялись ему [Моисею] как своему господину», явно намекая на библейские знамения и чудеса, совершенные по повелению Моисея (1.156). Затем Филон приводит одну из многочисленных аллюзий, содержащихся в его сочинениях, на текст Исх. 7:1, где Моисей назван «богом» (элохим в древнееврейской версии и theos в греческом тексте, которым пользовался Филон; ср. также Исх. 4:16), и утверждает, что Моисей вошел «в темноту, где был Бог, то есть в невидимую, нематериальную и изначально существующую сферу бытия, составляющую основание для всех сотворенных вещей», и там он созерцал «то, что скрыто от взора смертной природы» (1.158).[83] Филон, по-видимому, знаком с преданием, согласно которому восхождение Моисея на гору Синай представляется своего рода непосредственным общением с Богом, возможно, в результате вознесения на небеса.

Из контекста этого отрывка становится вполне очевидным, по моему мнению, что в представлении Филона главный смысл статуса Моисея как «соучастника» Бога состоит в том, что Моисей служит совершенным «образцом» (paradeigma) для всех желающих достичь состояния истинного благочестия (1.158–59). Вполне вероятно также, что Филон таким образом формулирует свою собственную интерпретацию образа Моисея как главного посредника между Богом и людьми, и что он основывается на предании о божественном посредничестве, в котором Моисей воспринимался как Божий наместник и великий визирь.[84]

Подобное предположение можно обосновать, обратившись к интерпретации Филоном текста Втор. 5:31. Повелев израильтянам: «Возвратитесь в шатры свои», Бог выбирает Моисея, говоря ему: «останься со мной», и назначает его глашатаем Божьих заповедей. Толкование Филоном текста Втор. 5:31 служит указанием на то, что он воспринимал слова, обращенные к Моисею, как представляющие собой приглашение к общению с Богом для обретения неких особых свойств. Каждый раз контекст толкования рассматриваемого библейского текста у Филона указывает на то, что он понимает мотив близости с Богом как особый вид духовного состояния, представляя Моисея и его «место» с Богом как пример обретения божественных свойств и качеств, к достижению которых он призывает своих читателей. Вполне вероятно также, что Филон приспосабливает к своим собственным концепциям предание о Моисее как о пророке, предстоящем в особой роли перед Богом, и что Филон не был первым автором, обратившимся к тексту Книги Второзакония для обоснования идеи о том, что Моисей наделен дарованными ему Богом статусом и властью.