Николай Омельченко - Первые принципы философской антропологии

• Название: Первые принципы философской антропологии
• Автор: Николай Омельченко
• Издательство: Изд-во ВолГУ
• Жанр: Философия
• Год: 1997
• ISBN: 5-85534-080-5

Настоящая монография посвящена анализу тех первых принципов, на которых может быть построена философская антропология, наиболее адекватно представляющая сущность человека.

---

Говоря о будущем человеческого труда, американский футуролог выделяет такой вид деятельности, как протребление (неоплачиваемая работа). Протребление — это то, что женщины или мужчины делают, когда растят детей, когда они строят пристройку к дому, когда выращивают свои собственные овощи, шьют себе одежду или по своей инициативе работают в больнице. Они производят блага и услуги. Они работают, но не за плату. «Протребление является ключевым фактором в новой экономике» (Тоффлер 1986, 251).

Еще более интересной представляется идея Тоффлера об упразднении понятия работы. По его мнению, понятие «работа» является анахронизмом, продуктом промышленной революции. «Так как индустриальная эра заканчивается, понятие работы должно или со временем исчезнуть, или оно должно быть реалистически переинтерпретировано путем включения в него многих видов деятельности, которые являются производительными, но не оплачиваются» (Тоффлер 1986, 274).

Другой автор, Жак Эллюль, изучая феномен техники, пришел к следующим выводам. По сути дела, среда, создающаяся вокруг нас, есть прежде всего вселенная Машины. Техника сама становится средой в полном смысле этого слова. Более того, техника оказывается фактором порабощения человека.

Поэтому, считает французский социолог, нужна политико-техническая революция по отношению к государству и автономизировавшейся технике. Такая революция должна включать непременно пять элементов:

1. Полная перестройка производственных мощностей западного мира с целью оказания даровой помощи «третьему миру» не просто для выживания, но для извлечения им всей пользы из технического прогресса, для самостоятельного строительства своей истории.

2. Полная ликвидация централизованного бюрократического государства. Именно оно создает максимум путаницы, беспорядка, замешательства, что, однако, старательно маскируется властями.

3. Всестороннее развитие способностей и диверсификация занятий различных общностей и человека.

4. Резкое сокращение рабочего времени. «В том, что касается общественно обязательного труда, никаких разговоров о 35-часовой рабочей неделе уже не может быть. Они совершенно устарели. Правы авторы, говорящие о двух часах ежедневной работы. Вот первейшая цель, причем уже сейчас осуществимая, несмотря на вопли реакционеров».

5. Прогресс измеряется отныне не возрастанием числа произведенных ценностей, а количеством сэкономленного человеческого времени (см. Эллюль 1986, 149–150).

Как видим, Ж. Эллюль говорит о человеческой свободе по ту сторону материального производства, по-своему воспроизводя известную мысль Маркса. Как известно, для последнего «сокращение рабочего дня — основное условие» для наступления «царства свободы» (см. Маркс 1962, 387). Кто знает, быть может, в будущем идея об упразднении труда (работы) нам покажется менее фантастичной, и мы сможем поверить Марксу и Тоффлеру.

В заключение отметим, что социально-экономический анализ отчуждения не является единственно возможным и тем более полным. Так, он не позволяет предельно отчетливо понять, постичь, к примеру, то чувство ужаса, которое Габриэль Марсель иногда испытывал по ночам: «ощущение своей заброшенности, невозможности быть принятым» (см. Марсель 1994, 64). Здесь требуется иная метафизика со своими экзистенциалами отчуждения, со своей психологией отчуждения.

Думается, отечественная философская антропология способна предложить и освоить новые подходы. Вместе с тем не следует забывать, что голое отрицание прежних интеллектуальных традиций сиротит теоретическую мысль. Нигилизм не является позитивной программой философии.

4.3. Природа человека и окончательные суждения о нем

Понимание человека как homo creans делает весьма проблематичными окончательные суждения о нем. Виды окончательных оценок разнообразны. Помимо чисто теоретических определений к ним можно отнести убийство, самоубийство, смертную казнь, пожизненное заключение, эвтаназию, войну, геноцид и прочие приемы распыления людей. Эти и другие «категорические» действия являются повседневной практикой современного мира. При этом, как правило, за грубым физическим насилием стоит изящное спекулятивное обоснование. Однако подобные вердикты недопустимы с точки зрения гуманистической философской антропологии. Существуют метафизические аргументы против каких-либо окончательных оценок личности, в том числе против смертной казни, которая справедливо трактуется как предельное отчуждение обществом «своей частицы» самым диким путем (см. Алексеев 1989, 337).

а) Метафизический аргумент против смертной казни

Мы ничего не сумеем сделать, если не будем знать, имеем ли право убивать ближнего или давать свое согласие на его убийство.

Альбер Камю

Человеческая мысль накопила немало свидетельств против смертной казни. Первым исторически значимым выступлением против нее считается книга итальянского юриста Чезаре Беккариа «О преступлениях и наказаниях» (1764). Автор исходит из того, что впечатление производит не столько строгость наказания, сколько его неизбежность (см. Беккариа 1939, 308–309, 373). Он спрашивает: «Что это за право убивать себе подобных, присвоенное людьми?». По его мнению, смертная казнь не основана на праве, а является «войной нации с гражданином, считающей необходимым или полезным уничтожить его жизнь» (Беккариа 1939, 314–315).

Беккариа приводит следующие доводы в пользу отмены смертной казни. Во-первых, при спокойном господстве законов, при таком образе правления, который отвечает желаниям всей нации, нет необходимости уничтожать гражданина. Во-вторых, опыт веков показывает, что смертная казнь не останавливала преступников. Поэтому она не может быть действенным средством устрашения и удержания других от совершения преступления. В-третьих, смертная казнь подает людям пример жестокости и тем самым способствует совершению новых преступлений. В-четвертых, необходимость смертной казни нельзя обосновывать тем, что она существовала почти во все времена. Человеческие жертвоприношения были в обычае почти у всех наций, но кто же осмелится оправдывать их? (см. Беккариа 1939, 316–331).

Позже Беккариа добавил еще один аргумент: судебная ошибка при смертном приговоре, в отличие от других видов наказания, не сможет быть исправлена. Вместе с тем Беккариа считал, что бывают такие обстоятельства, при которых смертная казнь является необходимостью: когда нация возвращает или теряет свою свободу, во время анархии, когда беспорядок заменяет законы (см. Беккариа 1939, 316; Решетников 1989, 466–467).

Русские юристы, политики и писатели, выступавшие за отмену смертной казни, не только активно использовали аргументы Беккариа, но и предлагали свои доводы. Так, Владимир Соловьев доказывал, что смертная казнь есть «действие нечестивое, бесчеловечное и постыдное» (Соловьев 1989, 176).

Во-первых, смертная казнь нечестива, так как по своей безотносительности и окончательности она есть присвоение человеческой юстицией того абсолютного характера, который может принадлежать только суду Божию. Преднамеренно и обдуманно вычеркивая этого человека из числа живых, общество заявляет: я знаю, что этот человек безусловно виновен в прошедшем, безусловно негоден в настоящем и безусловно неисправим в будущем. А так как на самом деле не только о будущей неисправимости этого человека, но и о его прошедшей виновности обществу ничего вполне достоверно не известно, что достаточно доказывается многими судебными ошибками, то это есть явно нечестивое посягательство на пределы вечные и «слепое безумие человеческой гордости», ставящей свое относительное знание и условную справедливость на место всевидящей правды Божественной.

Во-вторых, считает В. Соловьев, смертная казнь бесчеловечна. В человеке имеется предел, неприкосновенный и неупраздняемый извне: это — жизнь человека. Но справедливо ужасаясь перед убийством, общество отвечает смертной казнью, т. е. новым убийством. По какой же это логике — повторение зла есть добро? — спрашивает философ. По его определению, смертная казнь есть убийство как таковое, абсолютное убийство, то есть принципиальное отрицание коренного нравственного отношения к человеку.

В-третьих, смертная казнь имеет постыдный характер, как это видно из всеобщего презрения к палачу, который, ничем не рискуя, убивает заранее обезоруженного и связанного человека (см. Соловьев 1989, 176–180).

Далее Вл. Соловьев указывает на то, что смертная казнь отрицает право в самом его существе. По его мнению, сущность права состоит в равновесии двух интересов: личной свободы и общественного блага. Отсюда вытекает, что интерес общего блага может только ограничивать личную свободу каждого, но ни в коем случае не упразднять ее, ибо тогда всякое равновесие между ними исчезает. Поэтому законы, допускающие смертную казнь или пожизненное заключение, не могут быть оправданы с юридической точки зрения (см. Соловьев 1989, 180–181).