Николай Омельченко - Первые принципы философской антропологии

• Название: Первые принципы философской антропологии
• Автор: Николай Омельченко
• Издательство: Изд-во ВолГУ
• Жанр: Философия
• Год: 1997
• ISBN: 5-85534-080-5

Настоящая монография посвящена анализу тех первых принципов, на которых может быть построена философская антропология, наиболее адекватно представляющая сущность человека.

---

в) Некоторые выводы

Во втором разделе «Социально-философской антропологии» человек рассматривается в разных сферах своей жизнедеятельности, в том числе в экономике и политике. Помимо этого экзаменуются и другие вопросы, в частности, понятие «родовой индивид».

Согласно В. С. Барулину, родовые индивиды — это отдельные личности, которые развивались за счет основной массы людей, «за счет затормаживания их человеческого развития…» (Барулин 1994, 126). По его мнению, суть родового индивида отлично выразил А. И. Герцен в книге «С того берега», в которой он писал: «Наша цивилизация — цивилизация меньшинства, она только возможна при большинстве чернорабочих. Я не моралист и не сентиментальный человек; мне кажется, если меньшинству было действительно хорошо и привольно, если большинство молчало, то эта форма жизни в прошедшем оправдана. Я не жалею о двадцати поколениях немцев, потраченных на то, чтобы сделать возможным Гете, и радуюсь, что псковский оброк дал возможность воспитать Пушкина. Природа безжалостна; точно как известное дерево, она мать и мачеха вместе; она ничего не имеет против того, что две трети ее произведений идут на питание одной трети, лишь бы они развивались. Когда не могут все хорошо жить, пусть живут несколько, пусть живет один — на счет других, лишь бы кому-нибудь было хорошо и широко. Только с этой точки зрения можно понять аристократию. Аристократия — вообще более или менее образованная антропофагия…» (Герцен 1986, 43).

В. С. Барулин полагает, что такая зависимость развития родовых индивидов от других людей выражает «некоторый всеобщий момент истории». Он совершенно убежден, что «так было, так есть, так будет и впредь» (Барулин 1994, 127).

На наш взгляд, автор допускает опрометчивое суждение, он грешит выставлением окончательных оценок, что является несомненной ошибкой. Пусть «так было», допустим, что «так есть», но какие гарантии того, что «так будет и впредь»? Апелляция к природе и растениям для социально-философского антрополога не может быть убедительной.

По определению Герцена, аристократия есть образованная антропофагия, т. е. образованное людоедство. Он пояснял: «…Каннибал, который ест своего невольника, помещик, который берет страшный процент с земли, фабрикант, который богатеет на счет своего работника, составляют только видоизменения одного и того же людоедства. Я, впрочем, готов защищать и самую грубую антропофагию; если один человек себя рассматривает как блюдо, а другой хочет его съесть — пусть ест; они стоят того — один, чтоб быть людоедом, другой, чтоб быть кушанием» (Герцен 1986, 43).

Трудно что-либо возразить против симпатий Барулина к популяции аристократов. Мы ставим под сомнение искренность его утверждений о том, что человек является «абсолютным социальным приоритетом», а «выше человеческого достоинства, выше самоценности человеческой личности нет ничего» (Барулин 1994, 181, 184). Для В. С. Барулина, по всей видимости, далеко не всякий человек, а только редкие единицы, т. е. родовые индивиды пользуются «абсолютным социальным приоритетом». Надо полагать, именно аристократия (т. е. образованные людоеды, по словам Герцена) обладает подлинным достоинством и самоценностью, и выше этого «нет ничего». Всеми остальными людьми должна быть унавожена почва для этих великолепных особей. Неужели «так будет и впредь»? Кстати, по Герцену, если «работник не хочет больше работать для другого — вот вам и конец антропофагии, вот предел аристократии» (Герцен 1986, 43).

Джордж Оруэлл писал: «Цивилизации, построенные на рабстве, иной раз существовали по четыре тысячи лет.

Вспоминая древность, я со страхом думаю о том, что те миллионы рабов, которые веками поддерживали благоденствие античных цивилизаций, не оставили по себе никакой памяти. Мы даже не знаем их имен. Сколько имен рабов можно назвать, перебирая события греческой и римской истории? Я сумел бы привести два, максимум три. Спартак и Эпиктет» (Оруэлл 1989, 256–257).

Можно добавить имя Эзопа-баснописца, но суть дела не меняется. «Все остальные рабы исчезли бесследно» (Оруэлл 1989, 257). Современная тирания и аристократия, будь трижды образованными, не перестают от этого быть антропофагией, т. е. людоедством, пусть цивилизованным или даже изысканным.

Далее. Анализируя положение человека в мире частной собственности, В. С. Барулин приходит к выводу о том, что среди товарно-денежных отношений человек обретает случайность своего общественного бытия. Однако при этом, по мнению автора, человек «в принципе может стать всем: владельцем капитала, наемным рабочим, избрать политическую карьеру, заняться духовным производством. Иначе говоря, варианты выбора, которые открываются перед человеком, по сути, беспредельны» (Барулин 1994, 133).

На самом деле истина состоит в том, что случайный индивид может лишь случайно стать президентом или владельцем приличного капитала. Верно, что в мире частной собственности может многое случаться, но так же верно, что власть денег там не является случайной. Капитал правит миром, все прочее от акциденции. Именно поэтому победа, успех денег, капитала обеспечивается «как правило», все остальное совершается «случайно». Поэтому когда говорят, что в дивном мире частной собственности каждый может стать всем, то трудно разобрать, чего больше в этих словах — наивности или лукавства.

В последней главе В. С. Барулин выделяет законы социально-философской антропологии. Несмотря на то, что легкость, с которой создаются эти законы, вызывает настороженность, можно отметить следующую интересную идею. Автор говорит о законе возрастания роли человека в обществе и предлагает оригинальную трактовку «антропологического детерминизма во всемирной истории» (см. Барулин 1994, 232–234).

На наш взгляд, здесь философ уловил важнейшее измерение социального прогресса. Так, он, в частности, пишет, что «из всех возможностей развития общества исторически обреченной является та возможность, в основу которой положено игнорирование интересов человека, конкретно-единичного индивида». Думается, такой подход может быть включен в структуру идей и принципов гуманистической философской антропологии.

В заключение анализа концепции В. С. Барулина сформулируем общую оценку. Трудно что-либо возразить против предложения создать новую философскую дисциплину, призванную изучать человека. Однако существует опасность, что, используя категориальный аппарат и методологию социальной философии, мы по-прежнему оставим человека где-то в недрах социума, так и не добравшись до собственно человеческой сущности. В. С. Барулин попытался избежать подобного исхода, но при этом получил другой, столь же нежелательный результат.

Думается, автор допускает известную погрешность: в его интерпретации общество и история приобретают чрезмерно антропоморфный характер. Несмотря на свою добрую волю создать социально-философскую антропологию, он скорее демонстрирует опыт… антрополого-социальной философии.

1.3. Предмет философской антропологии

Как отмечает А. В. Денежкин во вступительной статье к «Избранным произведениям» Шелера, сегодня сама антропологическая перспектива в философии становится сомнительной. От позднего Хайдеггера до Фуко и Деррида она снова и снова ставится под вопрос и подвергается «философическому осмеянию»: разве не умер уже человек, антропологи, проснитесь, ведь он уже давно похоронен?! «Антропологический сон» может оборваться, но вопросы Шелера должны сохраниться, если должна сохраниться философия», — подчеркивает автор (Денежкин 1994, VIII). Мы бы сказали несколько иначе: идеи Шелера следует сохранить и развить, если человек хочет понять себя и прогрессировать.

В статье «Человек и история» (1926) М. Шелер писал: «Если и есть философская задача, решения которой наша эпоха требует как никогда срочно, так это задача создания философской антропологии». При этом он имел в виду «фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека» (Шелер 1994, 70), которая могла бы стать последним философским основанием и в то же время точно определить исследовательские цели всех наук, изучающих человека.

По Шелеру, задача философской антропологии состоит в том, чтобы точно показать, как из основной структуры человеческого бытия вытекают все дела человеческие, в том числе язык, наука, миф, искусство, религия, общество, государство, история, идеи, совесть и т. д. (см. Шелер 1988, 90). При таком подходе философия человека приобретает статус науки всех наук. Homo sapiens превращается в некий чудодейственный эмбрион, из которого вырастает весь мир культуры.

Думается, здесь М. Шелер допускает преувеличение, которое само по себе мешает разглядеть подлинную сущность человека и окружающей его среды. К примеру, подчеркивая особое положение человека в обществе, не следует забывать и об особенностях социума. Самоценность личности не должна закрывать автономию общества, где можно наблюдать не только самостоятельное действие исторического духа (закона), но и спонтанный чувственный порыв социальных групп. Дух общества в целом не выводится полностью из духа отдельного индивида. Дух человеческой расы (нации, государства) складывается из многообразных взаимодействий и отношений индивидов между собой и природой. Вместе с тем нельзя не согласиться с философом, что постижение сущности человека способствует адекватному пониманию дел человеческих.