Мирослав Попович - Кровавый век

• Название: Кровавый век
• Автор: Мирослав Попович
• Жанр: Культурология
• Год: 2015
• ISBN: 978-966-03-7263-4

Книга «Кровавый век» посвящена ключевым событиям XX столетия, начиная с Первой мировой войны и заканчивая концом так называемой «холодной войны». Автор, более известный своими публикациями по логике и методологии науки, теории и истории культуры, стремился использовать результаты исследовательской работы историков и культурологов для того, чтобы понять смысл исторических событий, трагизм судеб мировой цивилизации, взглянуть на ход истории и ее интерпретации с философской позиции. Оценка смысла или понимание истории, по глубокому убеждению автора, может быть не только вкусовой, субъективной и потому неубедительной, но также обоснованной и доказательной, как и в естествознании. Обращение к беспристрастному рациональному исследованию не обязательно означает релятивизм, потерю гуманистических исходных позиций и понимание человеческой жизнедеятельности как «вещи среди вещей». Более того, последовательно объективный подход к историческому процессу позволяет увидеть трагизм эпохи и оценить героизм человека, способного защитить высокие ценности.

---

Фауст был реальным лицом времен Реформации, земляком и знакомым Меланхтона, студентом, а возможно, и профессором в университете не то Гейдельберга, не то Ингольштадта, не то Виттенберга. В народных легендах, персонажем которых он стал, отношение к нему отображает плебейское отношение к интеллектуальной элите вообще. С одной стороны, как и Пьер Абеляр, Роджер Бэкон, Альберт Великий, Раймонд Луллий, как и все или почти все папы, в народном сознании интеллектуал Фауст является одним из чернокнижников, который подписал договор с дьяволом и продал ему душу, как это делают многочисленные ведьмы и колдуны. Характерно, что союз с дьяволом человека вообще, непонятного и опасного ученого в частности, понимается как договор, с оплатой деньгами, как и в ситуации Симона-мага, тогда как праведный путь должен вести к успеху через жертву – бескорыстный дар Божий, как то уместно между своими, родными. Пара «искупление – искушение» примитизирована и преобразована в преступное торговое соглашение опасного умника с сатаной или его воплощениями-иноверцами, «чужими», – мавром-мусульманином или, чаще, евреем (в одном немецком шванке Мефистофель называется Моше). С другой стороны, опущенный таким способом в нижний мир ученый приобретает смеховые черты, как и фольклорный монах; его мудрые непонятные и опасные открытия превращаются в шутовские выходки, подобные выходкам Тиля Уленшпигеля. Смех снимает страх, и в конечном итоге фольклорный грешник-Фауст воспринимается с веселой симпатией и сочувствием.

Это фольклорное отношение родило в протестантской просветительской литературе Фауста, не побежденного грехом и дьяволом. Если у Лессинга Фауст просто побеждает, то у Гете он погибает, согласившись остановить прекрасное мгновение и признав таким образом конечную цель человеческого развития, – погибает, но душу его Мефистофелю забрать не удается. Потому что она была направлена в бесконечную даль истины, добра и красоты.

В эпоху Гете часто отождествляли сферы ума, воли и чувства, относя все к душе, и стремление к бесконечности у Фауста – это в то же время стремление и к бесконечному познанию, и к бесконечной неограниченности воли, и к безграничной неугасимой чувственности. Во всех трех сферах Фауст рвется вперед, разрушая запрещения-догматы.

Фауст в просветительском и романтичном протестантском восприятии стремится к бесконечному, потому что он отбросил аскетическое самоограничение и самопожертвование.

Либеральные защитники Фауста, как правило, пишут о бесконечных возможностях познания, консервативные противники «фаустовского человека» должны показать опасность жизнерадостного аморализма. У Гете все это практически одно и то же. Человек, который способен жить мгновением, но не ограниченным гедонистическим «теперь», а мигом как «посланцем вечности» (Гете в разговоре с Эккерманом), который способен познавать в конечном образ бесконечности, а в незавершенных реальных делах, которые ему предстоит сделать в течение своей короткой жизни, спокойно видеть фрагменты большой и величественной истории, – такой человек и является «сверхчеловеком».

И великий Шиллер обращается к людям с призывом сломать панцирь индивидуалистской ограниченности, питаясь враждебной аскезе радостью бытия:

Freude, schӧner Gӧtterfunken,
Tochter aus Ellisium,
Wir betreten feuertrunken
Himmliche, dein Heiligtum.
Deine Zauber binden wieder,
Was die Mode streng geteilt,
Alle Menschen werden Brüder,
Wo dein sanfter Flügel weilt.
    Seid umschlungen, Millionen!
    Dieser Kuss der ganzen Welt!
    Brüder – über Sternenzelt
    Muss ein lieber Vater wohnen.

(Радость, прекрасная Божья искра, дочь Эллизиума, мы начинаем пить огненный напиток из твоего небесного святилища. Твои чары опять связывают то, что так разделила мода, все люди станут братья там, где нежно присутствует твое крыло. Обнимитесь, миллионы! О, этот поцелуй всего мира! Братья – под шатром звезд должен жить дорогой Отец.)

Под знаком этой пламенной романтической веры прошел весь девятнадцатый век. А возможно, и двадцатый.

В конечном итоге, это уже не связано с романтизмом как литературно-философским и политическим течением.

В предисловии к русскому переводу «Монологов» Шлейермахера один из глубоких мыслителей начала XX ст. С. Л. Франк писал, что «от одного лишь Шлейермахера идет в Германии непрерывная нить традиции и духовного действия вплоть до наших дней».[94] В сущности, речь идет не только о Шлейермахере, а о всей протестантской теологии, которая очень долго – вплоть до середины XX века – одна из всей христианской теологии позволяла себе относиться к Священному Писанию как к рукотворному тексту и подготовила методику анализа евангелий, сформулированную уже после Первой мировой войны. Небольшая статья Шлейермахера, напечатанная в 1832 г., знаменовала появление гипотезы о двух первоисточниках евангельских текстов.[95] Хотя во всей полноте проблема возникла перед христианской теологией лишь после 20-х гг. XX ст., научный филологический подход к «синоптической проблеме», проблеме расхождения между четырьмя признанными церковью каноническими текстами евангелий, требовал переосмысления основных представлений традиционного христианского вероучения. И хотя Шлейермахер писал, что «существует большая, могучая мистика… которая в самом мудром человеке вызывает благоговение своей героической простотой и своим гордым презрением к миру»,[96] признание религиозного опыта и религиозного чувства только подчеркивало светский и рациональный характер науки о религиозных текстах.

Вопрос о том, что отвечало в истории духовным легендам, изложенным в евангелиях, оказывается второстепенным, Священное Писание рассматривается как свидетельство истории веры, а не истории Христа. Происходит разделение труда между религией и рациональным познанием, мистика оборачивается индивидуальным и неповторимым чувством, свойственным личности: «…кто религиозен, тот безусловно сосредоточен на себе самом… предоставляя пока еще рассудочным людям для их целей исследования всего внешнего, как интеллектуального, так и физического».[97]

Как же тогда появляется Бог, общий для всех?

Именно отсюда начинается Гегель. «В понятии позитивной веры, – писал он в ранней молодости, – во-первых, есть система религиозных положений, или истин, которые, независимо от того, считаем ли мы их верными, должны рассматриваться как истины, которые в любом случае оставались бы истинными, даже если бы они не были известны никому и никем не считались бы истинными, и которые потому часто именуются объективными истинами – такие истины должны становиться истинами для нас, субъективными истинами».[98]

Оставляя личности внутренний мир человека с его религиозным опытом, последний большой романтик Шлейермахер отдавал рассудку исследование Святого Письма как «внешнего», как текста среди текстов, и на горизонте маячила перспектива осознания того обстоятельства, что представление о Боге каждый человек создает себе – или открывает в себе – сам.

Здесь уже в сущности все гегельянство. Его объективный идеализм начинается с противостояния с немецкими романтиками, и именно в философии религии, – а в первую очередь это было неприятие Шлейермахера. Очень характерно, что это обстоятельство показал только творец «философии жизни» и «философии понимания» Вильгельм Дильтей в 1870 г. и что марксист Дьердь Лукач в книге о молодом Гегеле[99] почти не вспоминает о Шлейермахере.

Понятно, что представления о сверхчеловеческих истинах, которые существуют даже тогда, когда не существует людей, закладывали основу немецкого консерватизма в политике. В философии Гегеля формулируется принципиальное для консерватизма положение: истина является не соответствием мысли с реальностью, а соответствием мысли и действия их понятию, канону и норме, тому, чем эта мысль и действие должны быть. А из осознания того обстоятельства, что путь от человека к человеку через взаимное понимание составляет самую глубокую проблему, начинается (с Дильтея) и гуманистическая философия понимания, которая повлияла и на социологию Макса Вебера, и на обоснованную им идеологию немецкого либерализма.

Дьердь Лукач писал свою книгу в Москве в 1938 г.; по-видимому, он написал бы ее иначе тогда, в начале века, когда, будучи студентом из Венгрии, очень молодым человеком, левым, но еще не марксистом, входил в Гейдельбергский кружок интеллектуалов вместе с братьями Веберами и нашим Богданом Кистяковским.

Следом за консервативным гегельянством революционный марксизм отбросил саму проблему пути от человека к человеку, к которому остались чувствительными только индивидуалисты-либералы.

Балканы – цивилизационный разлом

Младотурецкое протофашистское государство

Балканский полуостров вместе с Придунавьем может служить типичным примером «разлома цивилизаций». К югу от Карпатского хребта на огромной гористой территории, через которую пролегают широкие долины Дуная и его полноводных притоков, у прорезанного гористыми заливами теплого средиземноморского побережья и островной части Эгейского моря – здесь, на землях одной из колыбелей мировой цивилизации, столкнулись не только интересы, но и культурные влияния трех империй: Австрийской, Российской и Турецкой.