Владимир Ленин (Ульянов) - Полное собрание сочинений. Том 18. Материализм и эмпириокритицизм

• Название: Полное собрание сочинений. Том 18. Материализм и эмпириокритицизм
• Автор: Владимир Ленин (Ульянов)
• Издательство: Паблик на ЛитРесеd7995d76-b9e8-11e1-94f4-ec5b03fadd67
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 1968

Восемнадцатый том Полного собрания сочинений В. И. Ленина содержит произведение «Материализм и эмпириокритицизм», написанное в феврале – октябре 1908 года и изданное отдельной книгой в мае 1909 года, а также известные «Десять вопросов референту»

---

Мы – релятивисты, возглашают Мах, Авенариус, Петцольдт. Мы – релятивисты, вторят им г. Чернов и несколько русских махистов, желающих быть марксистами. Да, г. Чернов и товарищи-махисты, в этом и состоит ваша ошибка. Ибо положить релятивизм в основу теории познания, значит неизбежно осудить себя либо на абсолютный скептицизм, агностицизм и софистику, либо на субъективизм. Релятивизм, как основа теории познания, есть не только признание относительности наших знаний, но и отрицание какой бы то ни было объективной, независимо от человечества существующей, мерки или модели, к которой приближается наше относительное познание. С точки зрения голого релятивизма можно оправдать всякую софистику, можно признать «условным», умер ли Наполеон 5-го мая 1821 года или не умер, можно простым «удобством» для человека или для человечества объявить допущение рядом с научной идеологией («удобна» в одном отношении) религиозной идеологии (очень «удобной» в другом отношении) и т. д.

Диалектика, – как разъяснял еще Гегель, – включает в себя момент релятивизма, отрицания, скептицизма, но не сводится к релятивизму. Материалистическая диалектика Маркса и Энгельса безусловно включает в себя релятивизм, но не сводится к нему, т. е. признает относительность всех наших знаний не в смысле отрицания объективной истины, а в смысле исторической условности пределов приближения наших знаний к этой истине.

Богданов пишет курсивом: «Последовательный марксизм не допускает такой догматики и такой статики», как вечные истины («Эмпириомонизм», III книга, стр. IX). Это путаница. Если мир есть вечно движущаяся и развивающаяся материя (как думают марксисты), которую отражает развивающееся человеческое сознание, то при чем же тут «статика»? Речь идет вовсе не о неизменной сущности вещей и не о неизменном сознании, а о соответствии между отражающим природу сознанием и отражаемой сознанием природой. По этому – и только по этому – вопросу термин «догматика» имеет особый характерный философский привкус: это излюбленное словечко идеалистов и агностиков против материалистов, как мы уже видели на примере довольно «старого» материалиста Фейербаха. Старый, престарый хлам – вот чем оказываются все возражения против материализма, делаемые с точки зрения пресловутого «новейшего позитивизма».

6. Критерий практики в теории познания

Мы видели, что Маркс в 1845 году, Энгельс в 1888 и 1892 гг. вводят критерий практики в основу теории познания материализма{48}. Вне практики ставить вопрос о том, «соответствует ли человеческому мышлению предметная» (т. е. объективная) «истина», есть схоластика, – говорит Маркс во 2-м тезисе о Фейербахе. Лучшее опровержение кантианского и юмистского агностицизма, как и прочих философских вывертов (Schrullen), есть практика, – повторяет Энгельс. «Успех наших действий доказывает согласие (соответствие, Übereinstimmung) наших восприятий с предметной» (объективной) «природой воспринимаемых вещей», – возражает Энгельс агностикам{49}.

Сравните с этим рассуждение Маха о критерии практики. «В повседневном мышлении и обыденной речи противопоставляют обыкновенно кажущееся, иллюзорное действительности. Держа карандаш перед нами в воздухе, мы видим его в прямом положении; опустив его в наклонном положении в воду, мы видим его согнутым. В последнем случае говорят: «карандаш кажется согнутым, но в действительности он прямой». Но на каком основании мы называем один факт действительностью, а другой низводим до значения иллюзии?.. Когда мы совершаем ту естественную ошибку, что в случаях необыкновенных все же ждем наступления явлений обычных, то наши ожидания, конечно, бывают обмануты. Но факты в этом не виноваты. Говорить в подобных случаях об иллюзии имеет смысл с точки зрения практической, но ничуть не научной. В такой же мере не имеет никакого смысла с точки зрения научной часто обсуждаемый вопрос, существует ли действительно мир, или он есть лишь наша иллюзия, не более как сон. Но и самый несообразный сон есть факт, не хуже всякого другого» («Анализ ощущений», стр. 18–19).

Справедливо, что фактом бывает не только несообразный сон, но и несообразная философия. Сомневаться в этом невозможно после знакомства с философией Эрнста Маха. Как самый последний софист, он смешивает научно-историческое и психологическое исследование человеческих заблуждений, всевозможных «несообразных снов» человечества вроде веры в леших, домовых и т. п., с гносеологическим различением истинного и «несообразного». Это то же самое, как если бы экономист сказал, что и теория Сениора, по которой всю прибыль капиталисту дает «последний час» труда рабочего, и теория Маркса, – одинаково факт, и с точки зрения научной не имеет смысла вопрос о том, какая теория выражает объективную истину и какая – предрассудки буржуазии и продажность ее профессоров. Кожевник И. Дицген видел в научной, т. е. материалистической, теории познания «универсальное оружие против религиозной веры» («Kleinere philosophische Schriften», S. 55[78]), a для ординарного профессора Эрнста Маха «с точки зрения научной не имеет смысла» различие материалистической теории познания и субъективно-идеалистической! Наука беспартийна в борьбе материализма с идеализмом и религией, это – излюбленная идея не одного Маха, а всех современных буржуазных профессоров, этих, по справедливому выражению того же И. Дицгена, «дипломированных лакеев, оглупляющих народ вымученным идеализмом» (S. 53, там же).

Это именно такой вымученный профессорский идеализм, когда критерий практики, отделяющей для всех и каждого иллюзию от действительности, выносится Э. Махом за пределы науки, за пределы теории познания. Человеческая практика доказывает правильность материалистической теории познания, – говорили Маркс и Энгельс, объявляя «схоластикой» и «философскими вывертами» попытки решить основной гносеологический вопрос помимо практики. Для Маха же практика – одно, а теория познания – совсем другое; их можно поставить рядом, не обусловливая первым второго. «Познание, – говорит Мах в своем последнем сочинении: «Познание и заблуждение» (стр. 115 второго немецкого издания), – есть биологически полезное (förderndes) психическое переживание». «Только успех может отделить познание от заблуждения» (116). «Понятие есть физическая рабочая гипотеза» (143). Наши русские махисты, желающие быть марксистами, с удивительной наивностью принимают подобные фразы Маха за доказательство того, что он приближается к марксизму. Но Мах здесь так же приближается к марксизму, как Бисмарк приближался к рабочему движению, или епископ Евлогий к демократизму. У Маха подобные положения стоят рядом с его идеалистической теорией познания, а не определяют выбор той или иной определенной линии в гносеологии. Познание может быть биологически полезным, полезным в практике человека, в сохранении жизни, в сохранении вида, лишь тогда, если оно отражает объективную истину, независящую от человека. Для материалиста «успех» человеческой практики доказывает соответствие наших представлений с объективной природой вещей, которые мы воспринимаем. Для солипсиста «успех» есть все то́, что́ мне нужно на практике, которую можно рассматривать отдельно от теории познания. Если включить критерий практики в основу теории познания, то мы неизбежно получаем материализм, – говорит марксист. Практика пусть будет материалистична, а теория особь статья, – говорит Мах.

«Практически, – пишет он в «Анализе ощущений», – совершая какие-нибудь действия, мы столь же мало можем обойтись без представления Я, как мы не можем обойтись без представления тела, протягивая руку за какой-нибудь вещью. Физиологически мы остаемся эгоистами и материалистами с таким же постоянством, с каким мы постоянно видим восхождение солнца. Но теоретически мы вовсе не должны придерживаться этого взгляда» (284–285).

Эгоизм тут ни к селу, ни к городу, ибо это – категория вовсе не гносеологическая. Ни при чем и кажущееся движение солнца вокруг земли, ибо в практику, служащую нам критерием в теории познания, надо включить также практику астрономических наблюдений, открытий и т. д. Остается ценное признание Маха, что в практике своей люди руководятся всецело и исключительно материалистической теорией познания, попытка же обойти ее «теоретически» выражает лишь гелертерски-схоластические и вымученно-идеалистические стремления Маха.

До какой степени не новы эти усилия выделить практику, как нечто не подлежащее рассмотрению в гносеологии, для очистки места агностицизму и идеализму, показывает следующий пример из истории немецкой классической философии. По дороге от Канта к Фихте стоит здесь Г. Э. Шульце (так называемый в истории философии Шульце-Энезидем). Он открыто защищает скептическую линию в философии, называя себя последователем Юма (а из древних – Пиррона и Секста). Он решительно отвергает всякую вещь в себе и возможность объективного знания, решительно требует, чтобы мы не шли дальше «опыта», дальше ощущений, причем предвидит и возражение из другого лагеря: «Так как скептик, когда он участвует в жизненных делах, признает за несомненное действительность объективных предметов, ведет себя сообразно с этим и допускает критерий истины, – то собственное поведение скептика есть лучшее и очевиднейшее опровержение его скептицизма»[79]. «Подобные доводы, – с негодованием отвечает Шульце, – годятся только для черни (Pöbel, S. 254), ибо мой скептицизм не затрагивает жизненной практики, оставаясь в пределах философии» (255).