Карен Свасьян - Философское мировоззрение Гёте

• Название: Философское мировоззрение Гёте
• Автор: Карен Свасьян
• Издательство: «Evidentis»
• Жанр: Философия
• Год: 2001

Автор в своей работе пытается переосмыслить творчество Гете, важность его литературного наследия для мировой культуры.

Гете-поэт как функция переменного значения, охватывает целый класс проявлений этой личности: поэт-философ, поэт-естествоиспытатель. Но что бы он не делал, чем бы ни занимался, он прежде всего и во всем поэт

---

Гёте — не философствующий поэт или поэтизирующий философ; он отнюдь не принадлежит к тому сорту философов, место которых, по выражению Новалиса,«в госпитале для неудавшихся поэтов». Гёте — философ в самом прямом смысле слова и более того, в каком-то новом смысле. Для того, чтобы понять это, следует не просто констатировать отмеченную выше его неприязнь к философии, а проследить ее исторический генезис, осмыслить корни ее. Она — не субъективный каприз и не идиосинкразия, но симптом первостепенной значимости, свидетельствующий о радикальной черте в судьбах самой философии. Я ставлю вопрос: как мог человек, всем необозримым существом своим простертый к знанию, ежемгновенно испытующий мир в таком охвате, о котором и не смели мечтать современники, человек, рассекающий взором явления и магнетически влекущийся к истине, — «Не sees at every роге, — великолепно замечает о Гёте Эмерсон, — and has a certain gravitation towards truth»[13], — как, говорю я, мог Гёте не иметь органа для философии в собственном смысле? Одно из двух: вина падает либо на него, либо… я хочу сказать, что в решении этой загадки нам придется усомниться либо в подлинности его пути, либо осмысливать ситуацию иначе. Прежде всего: дело идет не о философии как таковой, а о современном Гёте господствующем типе ее. Если прав Фридрих Гундольф, полагая, что «Гёте мыслил не только мозгом, но всем телом»(эту особенность Гундольф остроумно связывает с греческим императивом), то очевидно, что в греческом воплощении перед Гёте не должна была стоять подобная проблема. Его неприязнь к философии коренится во врожденном отвращении ко всяческой отвлеченности; стало быть, именно отвлеченность философии послужила источником опасливости по отношению к ней. Место Гёте в истории западной философии, в этом смысле, хоть и место, но место весьма странное и необычное; во всяком случае, оно — место скрещения двух наиболее проблематических линий в развитии западной мысли, и, как таковое, оно — точка. В многочисленных пособиях по истории философии точка эта, как и подобает точке, не занимает сколько-нибудь ощутимого пространства; историки философии почтительно обходят Гёте молчанием либо двумя-тремя трафаретными упоминаниями; упрекать их в этом было бы тщетным занятием; с точки зрения систематики Гёте действительно остается вне круга их интересов (как-никак, он ведь не говорил о философии, а делал ее). Место Гёте приобретает почти катастрофическую значимость с точки зрения проблематики. Здесь он становится, говоря словами Фихте,«пробным камнем» философии, и в «историях философии», пишущихся как истории не систем, а проблем, имя его не должно уступать по значимости именам весьма прославленным. Один из существенных ракурсов этой проблематики и предстоит нам вкратце обозреть.

Летом 1794 г. в Иене состоялось знакомство Гёте с Шиллером. Эта встреча, описанная Гёте в заметке «Счастливое событие», оказалась решающей в судьбах не только его философского самосознания, но и — символически — в судьбах западной мысли. До этой встречи Гёте пребывал как бы в философском раю, или его же словами:«в философском первобытном состоянии», нисколько не смущаясь своим «костюмом Адама» в прогулках по саду мыслей. Шиллеру, испытанному (или, точнее, полоненному в рассудке) кантианцу, суждено было сыграть роль искусителя.

«Мы дошли до его дома, разговор завлек меня к нему: тут я с увлечением изложил ему метаморфоз растений и немногими характеристичными штрихами пером воссоздал перед его глазами символическое растение. Он слушал все это и смотрел с большим интересом, с несомненным пониманием; но когда я кончил, покачал головой и сказал: "Это не опыт, это идея". Я смутился, несколько раздосадованный, ибо пункт, разделявший нас, был самым точным образом обозначен этим. Снова вспомнилось утверждение из статьи "О грации и достоинстве", старый гнев собирался вскипеть; однако я сдержался и ответил: "Мне может быть только приятно, что я имею идеи, не зная этого, и даже вижу их глазами". Шиллер… возразил на это как образованный кантианец, и когда мой упрямый реализм дал не один повод для самых оживленных возражений, то пришлось много сражаться, а затем было объявлено перемирие; ни один из нас не мог считать себя победителем, оба считали себя непобедимыми».

Для апоретически пишущейся истории философии описанная сцена могла бы послужить, пожалуй, наиболее ярким симптомом кризиса, изнутри охватившего западную философскую мысль. Ответ Шиллера:«Это не опыт, это идея» донельзя исчерпывающе формулирует итоги становления европейской философии. В лице Шиллера Гёте была противопоставлена мощная традиция абстрактного интеллектуализма, достигшая предела в критике познания Канта. Не менее символична реакция Гёте. Уму, воспитанному на отмеченной традиции, ответ Гёте должен был показаться верхом наивности[14]; судьба оберегла Гёте от философской образованности; он и в философию вошел как любитель и, сам того не ведая, коснулся болезненнейшего нерва ее. «Я вижу идеи» — очевидно, что в этих словах сосредоточена вся «святая простота» дорефлективного состояния души, не ведающей покуда всей критической сложности ситуации. Любопытно, что пафос возражений Шиллера мог бы свестись к простому совету: «Почитайте Канта»; именно незнакомство с текстами Канта вменяли Гёте в вину многие поздние интерпретаторы. Понятно раздражение Гёте: «Собственно говоря, я не нуждаюсь ни в какой философии». Его максима:«Учиться не из книг, а из живого общения с природой и людьми». Встреча с Шиллером скрестила абстрактный интеллектуализм с живым личным опытом, и скрещение это оказалось роковым.

Подумаем: значим ли шиллеровский критерий для всей философии? Приверженцам отвлеченного интеллектуализма всегда казалось и поныне кажется, что пути становления философии отмечены постепенным ростом от чувственно-конкретного к абстрактно-всеобщему; вся история философии рассматривается ими в призме собственных мерок, как если бы стремлением философов всегда было подогнать познание под прицел отвлеченной рефлексии. Истолкованная с этой точки зрения, история философии оказывалась сведенной к тенденции прогресса рассудочного знания как единственной цели ее; не удивительно, что в таком освещении стало обычным делом в философских кругах говорить о наивности прежних концепций, скажем греческих, по сравнению с новыми и новейшими. Был наивен Пифагор, были наивны досократики; не свободны от наивностей Платон и Аристотель. Ситуация эта требует оговорки. Одно дело — понимать «наивность» в исконном этимологическом смысле слова (латинское nativus означает буквально: природный, врожденный, коренной, безыскусственный); в этом случае сказать кому-либо: «вы наивны», значило бы сделать ему едва ли не комплимент.

Но слова, как и книги, имеют свою судьбу: этимологический комплимент в призме современной семантики граничит почти с оскорблением (аналогично обстоит дело и с рядом других слов, как, например, «примитивность», означающем просто «первоначальность», или с таким этимологически безобидным и оценочно вполне нейтральным словом, как «идиотизм»). В буквальном смысле греки, конечно же, наивны, больше того, принципиально наивны. Наивность — их эйдос, их «господствующая способность»; в ней концентрируется вся совокупность «плюсов» и «минусов» их мысли, блеск и нищета этой мысли, быть может, и будущие трагические изломы ее судеб. А между тем, что значит «наивный» в устах современного философа? Плохо разыгранная деликатность, просвечивающая явным презрением. Философия Платона представлялась Канту мечтательным догматизмом, а Эмпедокла в нашем веке почтенный Бертран Рассел назвал просто «шарлатаном». Рассудим объективно: если цель истории философии кульминируется в воззрениях Рассела, то отношение его к Эмпедоклу (не говоря уже о Шеллинге, которому в своей почти тысячестраничной «Истории западной философии» он уделил всего пять строк, отлично совместив пренебрежительное отношение с просто невежеством) не только понятно, но и вполне правомерно. Но можно ведь с одинаковым успехом утверждать обратное: философия в лице Канта и Рассела не достигла своей цели, а максимально удалилась от нее; но тогда характеристика Эмпедокла становится для произнесшего ее бумерангом (интересно, скольких строк удостоится сам Рассел в будущих историях философии?). То, что рост отвлеченной рефлексии действительно имеет место в истории западной философии, не представляет никакого сомнения; вопрос в том, к чему это привело; и может ли это считаться целью философского развития.