Карен Свасьян - Растождествления

• Название: Растождествления
• Автор: Карен Свасьян
• Издательство: «Evidentis»
• Жанр: Философия
• Год: 2006

Растождествления — тяжелая работа сознания, отдирающего от себя все, что к нему прилипло; вахта негативного среди праздника простодушия и поддакивания… диссонанс непрерывных мироначал, вносящих в жизнь асимметрию человеческого и делающих жизнь больше и иначе, чем она есть, ибо жить (в первоначальном, недифференцированном, биометрическом смысле слова) и значит: постоянно отождествляться с общими дискурсами и сигнификатами времени, даже и тогда (в особенности тогда), когда дискурсы эти по–ученому усваиваются, а то и умножаются; отождествления начинаются с началом жизни и постепенно устраняются после перехода в смерть; неважно, с чем, с какой "символической формой" при этом отождествляешься, "доброй" или "злой", важно, что не отличаешься при этом от автомата, выбрасывающего нужный — "добрый" пли "злой" — продукт при нажатии нужной кнопки; растождествления — дезинфекция, дезинсекция, дезактивация сознания, запрограммированного автоматизмами, все равно какими: советскими или…

---

«Лебедь» в обоих случаях подавался — на десерт.

Любопытный фокус «перестройки», по сути очередная комбинация всё того же единого абсурда. Кто бы взялся описать, с какой патетикой, с каким вздохом облегчения Россия, исстрадавшаяся под знаменем марксизма, готова теперь присягнуть снова идущему с Запада марксизму — по второму кругу! Сколько их будет еще, этих кругов? И, побывавши «в круге первом», так ли легко было потерять голову от аппетитностей «второго круга»?!

Ибо хаос, обступивший нас сегодня, после бесславной кончины семидесятичетырехлетнего (сталинский ровесник, как–никак!) Левиафана, грозит нам вполне предсказуемыми последствиями. Экономисты и юристы, сменившие «идеологов» в коридорах власти, тащат теперь гигантский и запущенный «имперский» воз в сторону частной собственности и парламентской демократии, полагая — не без резона, конечно, — что надо же накормить собственный народ и приучить его к плюрализму мнений. Снова золотой ключик марксизма грозится вскрыть все сейфы социальной жизни — тогда это называлось «диктатурой пролетариата», теперь дело идет о «диктатуре брокеров». Right or wrong, my money. Предполагается: корень зол сокрыт в экономике — настоящий демократ должен быть сыт и ухожен; только тогда будет самое время заняться политикой и духовностью. Но нет более злостной иллюзии! Корень зол — в уродливой, неестественной сращенности трех членов социального организма, где каждый из них душит другого, стремясь к приоритетности, и обрекает на смерть организм как таковой. Спасать надо не отдельные члены, а целое, и значит — не в последовательности мер, а в их одновременности. Освободить экономику от политической опеки, но и огородить политику от всяческих «лобби», а духовную жизнь раз и навсегда очистить от какого–либо демократизма. Ибо диктат политики (мы знаем это) равен полицейскому тоталитаризму, а диктат экономики (придется ли нам узнать это?) — тоталитаризму мошны: вместо «всё подавляется» — «всё по(д)купается», вместо сплошного «концлагеря» — сплошной «аукцион», вместо «человека с ружьем» — легион «предпринимателей». Россия пережила уже однажды такое: зловещая тень «октября» отбрасывается здесь только от «марта». Теперь в разгаре новый «март», и снова: кто–то кричит, а кто–то умствует на конференциях…

Быть может, эта книга, с исчерпывающей ясностью и деловитостью инструктирующая нас по части исконного нашего «что делать?», нужна здесь, как нигде. Я повторяю: она не навязывается, хотя о силе, заключенной в ней, едва ли мечтал вообще какой–нибудь «практик». Её последняя фраза — рубеж, за которым бессмысленны уже всякие только–слова. Понять её, значит стать ею. Выбор за нами, за каждым из нас, кто вправе что–либо решать. Остальное — судьба, одна из двух судеб: столкнуться ли поездам или пронестись мимо. В конце концов «начальник» той злополучной станции волен же был «профессионально» отвернуться от предложившего свою помощь «незнакомца». Поймем же хотя бы это. Мы слишком уже возмужали, чтобы уповать на сверхземную помощь, не церемонящуюся с нами и спасающую нас без нашего ведома, как–то случалось в блаженно–детскую и юношескую еще пору нашей человеческой истории. Теперь сама эта помощь зависит от нас: от нашего умения увидеть её и захотеть её.

Ереван, 30 марта 1992 года

Книга—Мистерия

Евангельское «не мечите жемчуг перед свиньями» Рудольфу Штейнеру пришлось однажды слегка отредактировать, поменяв — очевидно, не столько из соображений такта, сколько из соответствия увиденному — индекс анималистической символики с прежних свиней на более актуальных петухов. Вот это параболически разящее место из второй лекции цикла «Оккультные основы Бхагават—Гиты»[167]: «Когда на пути лежит жемчуг и на него натыкается петух, то петух не придает жемчугу никакой особой ценности. Такими петухами являются по большей части современные люди. Они ничуть не ценят жемчужин, открыто лежащих перед ними; то, что они ценят, есть нечто совершенно иное, именно: они ценят собственные свои представления». Сказано по другому поводу, но всё еще и по этому; из всех жемчужин, открыто предлежащих взору, «Философия свободы» остается едва ли не самой неувиденной: XX век, на пороге которого она была написана и порогом которого стала, предпочел ей, этому бесценному самородку духа, кричаще дешевую бижутерию собственных представлений: марксистских, фрейдистских, экзистенциалистских, позитивистских, неопозитивистских, постнеопозитивистских и Бог весть каких еще… Безупречное правило Э. Ренана[168]: «Наиболее энергичное средство понять значимость какой–либо идеи, это устранить её и показать, чем мир сделался без неё», не требует в этом случае никакого конъюнктива; вот уже ровно сто лет, как книга эта систематически замалчивается или не замечается профессионалами и любителями духовности, и отнюдь не в целях подчеркивания её важности. Но правило — в эвристической ли интерпретации или как очередная sancta simplicitas набитых собственными представлениями «петухов» — остается в силе: онтология нашего века вполне позволяет охарактеризовать себя как столетний итог одной непрочитанной книги — наш мир, мир, в котором мы живем, — это мир, прошедший мимо «Философии свободы»: имеющий глаза, чтобы видеть, да видит! И сразу же — слева и справа, почти в унисон — меня перебивают «чужие» и «свои». «Чужие» — снисходительно, вполоборота, не без крупиц надменной иронии, ну да, с большим запасом собственных представлений: Помилуйте, да ведь это чистейшей воды фантазерство ставить судьбы мира в зависимость от какой–то прочитанной или непрочитанной книги! — Так скажут они, и еще довольно потрут при этом себе руки. Спорить с ними бесполезно: пусть себе поклевывают стекляшки собственных вычитанных из всякого рода книг представлений, согласно которым судьбы мира следует ставить в зависимость от «объективного хода истории» или «воли Божьей» или каких–то там еще бездарно усвоенных и машинально повторяемых слов. Я же останусь при своем «фантазерстве»: мир губят книги — некстати прочитанные и кстати не прочитанные… Пусть покажут мне хоть одно сколько–нибудь значительное историческое событие, в разоблачении которого можно было бы вообще обойтись без пра вила: «ищите книгу». Litterarum intemperantia laboramus (В чтении мы грешим неумеренностью) — так означено это в одном из писем Сенеки (Ad Luc. CXI, 12), слишком поздно осознавшего, какую роковую роль сыграла дурная филологическая выучка в формировании нравов его воспитанника Нерона. Абсолютно верное восклицание, если дополнить его столь же верной его изнанкой: в не–чтении тоже.

«Свои» возразят ближе к существу дела и с упреком. Зачем же говорить о непрочитанной книге, когда книга эта регулярно читается, хоть и немногими, но наверняка. — Знаю это, но не об этом речь. Никто не разъяснил этого лучше, чем сам Рудольф Штейнер, когда спустя двадцать пять лет после 1‑го издания книги, стало быть в 1918 году, встал вопрос о её переиздании. Послушаем этот отрывок; речь идет тут именно о читателях и почитателях Штейнера: «Держались отнюдь не того, что им давалось, а всяческих лозунгов и шаблонов. […] По сути относились довольно–таки безразлично к сказанному мною самим, к тому, что сам я счел нужным издать. Конечно, всё это читалось. Но из того, что нечто читается, никак не следует еще, что оно принималось, […] критерием оценки служило не то, что исходило из моих уст или фигурировало в моих книгах, а то, что один развил в себе как мистическое, другой как теософское, третий как–то еще иначе, четвертый совсем иначе и т. д. […] Разумеется, выпускать „Философию свободы“ новым изданием никак не могло в силу сказанного выглядеть чем–то особенно привлекательным и идеальным»[169]. А между тем счет здесь шел и продолжает идти как раз на идеальное. Допустив, что этой книге мало быть просто прочитанной, придется допустить, что ей мало быть и просто пережитой. Она, скажу я в библейско–евангельском смысле, должна быть съедена: сверхмощный образ, связующий книгу пророка Иезекииля с Откровением Иоанна Богослова: «И я пошел к Ангелу, и сказал ему: дай мне книжку. Он сказал мне: возьми и съешь её; она будет горька во чреве твоем, но в устах твоих будет сладка, как мед» (Откр. 8,9).

Ибо жестоко ошибся бы тот, кто счел бы эту книжку просто книгой. Во всем наследии Рудольфа Штейнера ей назначена, математически говоря, роль бесконечно отдаленной точки, к которой целокупно устремлена парабола этого трехсотпятидесятичетырехтомия. Устраните её — согласно ренановскому правилу, — и антропософия тотчас же оскалится своим неразлучным теософско–браминским двойником. Солнечный эвритмический жест застынет в мертвом «стоп–кране» всяческих йогов и магов, и вместо чистоплотнейшей мысли, хранящей верность своей аристотелевско–гегелевской пробе даже и в сферах, где искони хозяйничали только «Кассандры», взору предстанут сплошные позы и грезы обольстительно урчащего чревом антисанитарийного оккультизма. Спрошенный однажды, что — на случай будущей катастрофы — хотел бы он видеть уцелевшим из всего им созданного, Штейнер ответил моментально: «Философию свободы». Ответ, транспарирующий в ближайшем восприятии всеми оттенками субъективного пристрастия. Он действительно любил эту книгу: самый одинокий человек — самую одинокую книгу. Сохранилось потрясающее письмо, написанное им Розе Майредер в ноябре 1894 года, уже по выходе в свет книги; чисто бетховенские раскаты этого письма не оставляют никаких сомнений относительно состояния, в котором писалась «Философия свободы»: «Я не учу, я рассказываю то, что внутренне пережил сам. Рассказываю так, как я жил этим. В моей книге нет ничего, что не носило бы личного характера. Даже форма мыслей. Натура, склонная к учительствованию, смогла бы расширить весь труд. Возможно, и я сделаю это в свое время. Но прежде всего я хотел изобразить биографию одной взыскующей свободы души. Тут уж никак не можешь быть в помощь тем, кто стремится с тобой над всяческими рифами и пучинами. Надо самому быть начеку, чтобы одолеть их. Остановиться и разъяснять другим, как легче всего было бы тут сориентироваться — для этого слишком сильно жжет самого тебя изнутри тоска по цели. Мне кажется к тому же, что я сорвался бы, попытайся я одновременно искать подходящих путей для других. Я шел своим путем, и делал это как мог; этот путь и описал я следом. Как надлежало бы идти другим, для этого я мог бы задним числом подыскать сотню способов. Но ни один из них я не хотел поначалу наносить на бумагу. Некоторые крутые скалы перепрыгнуты в моем случае самовольно и совершенно индивидуально, я пробивался сквозь дебри на свой лишь мне одному присущий лад. Лишь когда достигаешь цели, узнаешь, что достиг её. Но, может быть, в том, чем я занят, время учительствования вообще миновало. Философия всё еще интересует меня почти лишь как переживание отдельного человека»[170]. В этом исповедальном отрывке сжата вся романтическая энергия века, от Байрона и Шумана до Ницше; придется обратиться к той замершей в интроспективном восторге главке из ницшевского «Ессе homo», где описывается состояние, из которого вышел «Заратустра» («Это мой опыт инспирации; я не сомневаюсь, что надо вернуться на тысячелетия назад, чтобы найти кого–нибудь, кто вправе мне сказать: „это и мой опыт"»), да, придется иметь в виду самые высоковольтные случаи разрешения от шедевров — всё равно, художественных или умозрительных, ибо шедевр всегда запределен таксономическим рубрикам школьной эстетики, — чтобы получить представление о том, как писалась «Философия свободы». Послушаем снова: «[…] я сорвался бы, попытайся я одновременно искать подходящих путей для других». И еще: «[…] в том, чем занят я, время учительства вообще миновало». Заметим: это говорит человек, который через считанные годы выступит в мире как учитель, и если графика прописных букв способна хоть сколько–нибудь уместить случившееся в восприятие, скажем так: как УЧИТЕЛЬ. Парадокс или противоречие? Как вам будет угодно. В таких вещах отвечать должен каждый, и каждый ответит на это в меру съеденной и переваренной им самим свободы. Но то, что учитель свободы фактически не мог предстать в традиционно–стереотипной личине «мэтра» с усевшимися у его ног и разинувшими рты учениками, что учитель свободы должен был прежде всего и сам быть свободным, в том числе и от церемониальных суеверий учительства как такового, и стало быть, начать учительствовать, лишь приобретя мощнейшую прививку от всякого рода учительствования, — это не подлежит никакому сомнению. Он подыщет–таки уже задним числом контуры путей для других; книга «Как достигнуть познаний высших миров?» станет «Философией свободы» для всех, но для того чтобы это оказалось возможным, потребовались и всегда будут требоваться два условия. Во–первых, вакцину свободы — опаснейший дар, способный обернуться как моральным свечением, так и «Содомом», — он должен был поначалу опробовать только на себе самом (именно так, как это и описывают строки приведенного выше письма), и во–вторых, «Философия свободы» только тогда перестанет быть «переживанием отдельного человека» и станет переживанием «всех», когда «все» будут уже не скопом всякого рода общественных пристанищ, в том числе и антропософского, а «каждым в отдельности», именно: не «штейнерианцем», волочащем на спине мешок чужих мудрейших цитат на все случаи жизни и смерти (противники антропософии, судящие о ней по таковым, знают ли, как судил о них и как ими мучился — Штейнер[171]?), ни вообще каким–либо «… ианцем», а САМИМ СОБОЙ: ницшевские «семь шкур одиночества», от которых так и разит анти–социальностью, — обязательная примерка для каждой души, намеревающейся облачиться во фрак социальности (чтобы фрак сей не висел на ней мешком, а был с иголочки).