Карен Свасьян - Растождествления

• Название: Растождествления
• Автор: Карен Свасьян
• Издательство: «Evidentis»
• Жанр: Философия
• Год: 2006

Растождествления — тяжелая работа сознания, отдирающего от себя все, что к нему прилипло; вахта негативного среди праздника простодушия и поддакивания… диссонанс непрерывных мироначал, вносящих в жизнь асимметрию человеческого и делающих жизнь больше и иначе, чем она есть, ибо жить (в первоначальном, недифференцированном, биометрическом смысле слова) и значит: постоянно отождествляться с общими дискурсами и сигнификатами времени, даже и тогда (в особенности тогда), когда дискурсы эти по–ученому усваиваются, а то и умножаются; отождествления начинаются с началом жизни и постепенно устраняются после перехода в смерть; неважно, с чем, с какой "символической формой" при этом отождествляешься, "доброй" или "злой", важно, что не отличаешься при этом от автомата, выбрасывающего нужный — "добрый" пли "злой" — продукт при нажатии нужной кнопки; растождествления — дезинфекция, дезинсекция, дезактивация сознания, запрограммированного автоматизмами, все равно какими: советскими или…

---

5.

Можно догадаться, что в сложившихся обстоятельствах духу оставался единственный шанс избежать участи стать факультативным, и что шанс этот он не упустил. Теме «Бог» в эпоху дарвинизма и либерализма выпала та же участь научной маргинальности, что и теме «природа» в эпоху высокой схоластики. Если научное тождественно с естественнонаучным, то очевидно, что дух может выглядеть научно, лишь переняв и как–то усвоив естественнонаучный метод. В этой оптике заметный подъем наук о духе на исходе XIX века видится как путь в Каноссу, который должен проделать престарелый и оказавшийся вне закона экс–суверен, чтобы выговорить себе право собирать крохи со стола своей бывшей служанки. Одержимость математикой, носившая поначалу спонтанный и спорадический характер, становится теперь всё более методичной; с какого–то момента физика — это математическая физика, и любая попытка излагать её физически[43], а не математически, автоматически квалифицировалась как ненаучная, или околонаучная. Наукам о духе не оставалось, проходя натурализацию, иного выхода, как держаться естествознания либо прямо равняться на математику (по примеру, скажем, Гербарта, объясняющего психику с помощью дифференциальных уравнений). Интересно, что из этих починов подчас могли выходить и шедевры; Тэн предваряет свои монументальные исторические полотна предупреждением, что будет рассматривать свой предмет (возникновение современной Франции) по аналогии с метаморфозой насекомого[44], а Шпенглеру для его морфологии культуры достаточно просто ботаники. Возражения против этой натурализации духа способны были скорее привлечь к проблеме внимание, чем решить её; в качестве punctum saliens оставался вопрос об объекте дисциплин, желающих стать наукой, как–то истории, психологии, теологии или‑last, not least — философии. Понятно, что по сравнению с наличным объектом естественных наук (в классическую эпоху) объект наук о духе имел едва ли лучшие шансы на существование, чем сто воображаемых талеров перед ста действительными талерами в кантовском опровержении онтологического доказательства. Что здесь особенно бросается в глаза, так это абсолютная инконгруэнтность обеих областей, заведомо обрекающая на неудачу всякую попытку уместить их в единой оптике: науки о духе начинают равняться на естественные науки как раз в тот момент, когда последние стоят перед кризисом оснований (foundational crisis) и нуждаются сами в решительном metabasis eis allo genos, чтобы не развалиться изнутри. Примечательно, что решение Дильтея придать наукам о духе собственный имманентный статус, как и усилия Риккерта провести водораздел между науками о природе и науками о культуре, приходятся как раз на то время, когда математически ведомые естественные науки начинают ломать себе голову над мрачной дилеммой Гегеля: не есть ли каждое доискивание до оснований (Zu–den–Grunden—Gehen) по необходимости и гибель (Zugrundegehen)? Нетрудно увидеть, что в том и другом случае кризис вызван именно путаницей в определенииобъекта; как раз там, где метафизика под знаком разделения «номотетического» и «идиографического» намерена строжайше отграничить свой объект от объекта физики, физика теряет неожиданно свой (классический) объект. Ситуация выделяется игровым характером sui generis: если науки о духе чем–то вообще страдали, так это отсутствием (генетически: потерей) объекта, от которого им пришлось отказаться по причине его абсолютной научной непригодности. Дух не умещался ни в наблюдении, ни в эксперименте. Мейстер Экхарт предостерегал из XIV века против желания «видеть Бога глазами, как видят корову». «Простаки полагают, что могут видеть Бога, как если бы Он стоял там, а они тут»[45]. Эта аберрация тем нетерпимее бросалась в глаза, чем отчетливее вырисовывался объект с противоположной — научной — стороны. Когда впоследствии науки о духе стали приспосабливаться к более счастливому партнеру–противнику, дело шло о том, чтобы устранить названный недостаток и измыслить себе объект, пусть и не столь осязаемый и убедительный, как в мире наблюдения классической физики, но, по меньшей мере, такой, который мог бы теоретически привлечь внимание. Фридриху Альберту Ланге принадлежит заслуга разрубания этого гордиева узла: в блистательном прецеденте психологии без души, ставшем своего рода инструкцией по выходу из тупиков познания. Психология без души вовсе не означала беспредметности, как могло бы показаться на первый взгляд; речь шла не об упразднении предмета, а только о переводе его из догматического статуса quo ante в новый, критический, диспозитив. Подобно тому как ребенка не выплескивают с водой, так и не упраздняют психологию, устраняя душу. Было бы опрометчивым поставить под сомнение такую почтенную науку, как «психология», только потому что мы не знаем, что есть (и есть ли вообще) «душа»! Прецедент, созданный Ланге, имел далеко идущие последствия: в скором времени новый метод, известный под техническим наименованием неокантианство, стал приносить богатейшие плоды во всех областях культуры. Решающим моментом стала замена понятия, под знаком которого стояли различные и столь разные во всем другом философии: классическая субстанция (causa sui) должна была уступить место функции. Срыв прежней попытки фундировать науки о духе более наукообразными объектами, чем энтелехии и эссенции, коренился в смещенности основных понятий; еще до того, как философы решились робким шагом двигаться к смене парадигм, естествоиспытатели были уже при деле. При всей односторонности и тенденциозности историко–научных изысканий Марбургской школы за ней нельзя не признать одного: как никакое другое идейное направление, она способствовала освобождению философского мышления от мистических, мифических и оккультных атавизмов. В конце концов, вызов Ф. А. Ланге представлял собой лишь перенос испытанной естественнонаучной процедуры в совершенно новые измерения; старую душу постигла участь флогистона или vis vitalis — популярно говоря, того занимательного ножа, который хотел оставаться ножом, после того как его лишили рукоятки и лезвия. Насколько безосновательным было в свое время опасение, что с устранением флогистона у Лавуазье исчезнет и химия, как наука, настолько же преувеличенным было бы думать, что с упразднением души научная психология подрубает сук, на котором сама же сидит. В «Логических основаниях точных наук» Наторпа (1910), как и в «Понятии субстанция и понятии функция» Кассирера (1910), тенденция достигает окончательного выражения, по формуле: «Мы познаем не „предметы“ — как если бы они были уже прежде и независимо определены и даны как предметы, — а предметно, создавая в равномерном протекании содержаний опыта определенные ограничения и фиксируя определенные длящиеся элементы и контексты связи»[46]. Через этот tour de force устранялись досадные остатки веры в «вещь в себе», а наукам о духе обеспечивалось их легитимное место в пределах mathesis universalis. В науках о духе милостью Канта дело идет, таким образом, не о том, что познается, а только о том, что познается; предмет растворяется в методе, а метод сам становится предметом. Короче говоря: если наука не преднаходит свой объект эмпирически, то она не мучает себя его поиском, а сама устанавливает его. Еще короче: не душа определяет научную психологию, а сама психология решает, что есть душа. Психология без души означает, таким образом: сначала психология (психиатрия!), и только потом уже — после освидетельствования со стороны психолога (психиатра!) — душа. Ибо научно удостоверенная душа тем и отличается от живой, что её (в обычном смысле) вовсе не существует, а если и существует, то не потому, что она есть, а потому, что её теоретически мыслят и клинически лечат. По аналогии со звездами на небе, которые (говорит нам Герман Коген) находятся не в небе, а в учебнике астрономии… По этому камертону и настраиваются революционные новшества всяческих «модернов», «постмодернов», «неопостмодернов» и «постнеопостмодернов»: теология без Бога, антропология без человека, физиогномика без лица, наука без знания, теория познания без познающего субъекта, филология без Логоса, философия без философов, искусство без гения, шекспироведение без Шекспира или, говоря коротко и грубо: сплошное масло, из–под которого снят хлеб (lauter Butter, der das Brot genommen ist).

6.

Будущему историку культуры в этой позиции бросится в глаза, пожалуй, не столько её понятийное лукавство, сколько невозмутимость, с которой здесь добиваются признания: своего рода sancta simplicitas,хотя и с противоположного, неожиданного, конца, — как если бы не Ян Гус сказал это с костра невежественной крестьянке, подбросившей вязанку хвороста в костер, а бедная женщина мученику, раздосадованная безыскусственностью его эксегез… Святая простота, с которою духовнонаучные дисциплины со времен Дильтея разжигают под собой костер, особенно режет глаз на фоне жесточайшего кризиса оснований в соседних и задающих тон естественных науках. Дело представлялось так, словно бы тупик, в котором очутилась физическая наука, оборачивался с противоположной, духовнонаучной, стороны перспективой; вдруг оказалось, что беспредметность наук о духе вовсе не дефект, как это выглядело еще вчера, а преимущество. По сравнению со зримостью и осязаемостью мира физики, в эпоху, когда всё решали опыт и эксперимент, миру духа и не оставалось ничего иного, как свыкаться с собственной неполноценностью. Но после того как мир физики сам стал вдруг проваливаться в незримое, теряя свой предмет и растворяясь в математических референциях, иллюзионизм которых не способны были смягчить уже никакие парадигмы, ущербному духу с его солидным стажем по части спекуляций на тему «кота в мешке» было самое время делать из нужды добродетель или, что то же, хорошую мину при плохой игре. Иными словами: кризис оснований, где физику, страдающую физической недостаточностью, настиг старый метафизический призрак ti esti, соответственно quidditas, пришелся как раз на время, когда науки о духе покорно и прилежно подлаживались под естественные науки и рьяно изобличали и изничтожали всякую метафизику. Путанее и нельзя было ничего придумать: дух старательно отнекивался от себя и равнялся на материю, в то время как сама материя, потеряв свою прикосновенность, стала всё больше предпочитать эксперименту столоверчение. Физики, столь недавно еще и слышать ничего не желавшие о философии, вдруг стали проявлять интерес к её вчерашнему и даже позавчерашнему дню, так что теперь уже философам приходилось отвыкать от своей неполноценности и предостерегать естествоиспытателей от опасности отождествить физически незримое с метафизически незримым. Первым достижением возмужавших наук о духе было, поэтому, устранение старого понятия субстанция (ti esti) и замена его новым понятием функция (pros ti). Бесспорно, это было научное деяние эпохального ранга, но о решении проблемы не могло быть и речи, покуда открытым оставался вопрос: способно ли понятие функции осилить универсальное наследие субстанции. И хотя старая отхозяйничавшая субстанция не всегда отличалась логической добросовестностью и время от времени апеллировала к авторитету там, где ей недоставало интеллигентности, всё же она сводила концы с началами, пусть даже под соответствующим «индексом модальности» веры и откровения. Напротив, её наследница выступила с абсолютно научными амбициями, и что ей наиболее удалось, так это очистить имущество от хлама. Перелом в науках о духе позволяет не только формально сравнить себя с переломом в естествознании в эпоху Кеплера, Галилея и Декарта. Оба раза дело шло о «головокружении от успехов» с последующим подсчетом потерь. Почти три столетия понадобились естествознанию, чтобы отрезветь и осознать кризис своих оснований. Таким сроком не располагали уже науки о духе, подъем которых как раз совпал с кризисом на соседнем факультете. Свою весну им пришлось одолевать одновременно со своей осенью: в перспективе воскресения или уже совсем без перспективы. Речь и здесь шла о кризисе оснований, или, иначе, об отсутствии «согласия философствующего сознания с самим собой» (Р. Штейнер). О необыкновенно сильном заострении философской судьбы свидетельствует тот факт, что в самом начале книги, критикопознавательно и научно обосновывающей духовный опыт, можно было прочесть следующее заключение: «Философия современности страдает нездоровой верой в Канта»[47]. Кант, авторитет которого в философско–научном мышлении со второй половины XIX века не уступал авторитету Аристотеля в XIII веке, ограничивает сферу действия научного мышления наложением вето на всяческое переступание границы чувственного опыта.