Наталия Нарочницкая - Россия и русские в мировой истории

• Название: Россия и русские в мировой истории
• Автор: Наталия Нарочницкая
• Издательство: Международные отношения
• Жанр: Публицистика
• Год: 2003
• ISBN: 5-7133-1132-5

Серьезный научный острополемический труд, посвященный судьбе России и Российского государства в потоке мировой и европейской истории. С религиозно-философских позиций автор предлагает свое видение проблемы как перманентный конфликт православной России с Западом. Взяв за отправной пункт анализа старый спор западников и славянофилов, автор вносит в этот спор новый плодотворный «горючий» материал. Книга дает обильную пищу для размышлений над такими актуальными сегодня вопросами, как основы самосознания русской нации, российского многонационального народа, место Российского государства в современном мировом сообществе и европейском геополитическом пространстве.

---

Западная историография, познакомившаяся с самой концепцией в русской публицистике XIX века, начинает после Русско-турецкой войны 1877–1878 годов утверждать, что уже после крушения Византии Россия претендует на ее роль и господство на ее территории. Однако для средневековых мыслителей сводить концепцию Рима к Византии было бы опасным и двусмысленным, означало бы повторить ее печальную судьбу. Сам Филофей вызывает призрак не только Второго, но Первого Рима, а не удовлетворяется идеями митрополита Зосимы, назвавшего Москву «новым градом Константина». Тем самым явно расширяются и углубляются историческая и духовная ретроспектива и перспектива, национальное сознание отнюдь не замыкается в образе византиноцентризма и вовлекает в свою парадигму европейское и восточно-средиземноморское географическое и христианское временное пространство[154].

Единственная гордыня Филофея — это праведность его веры, однако такое чувство свойственно любой твердой системе ценностей: одиозной она становится лишь тогда, когда сопровождается проповедью насильственного распространения и высокомерного подчинения себе других. Но этого у Филофея совсем нет, в то время как на Западе идея Рима уже за несколько веков до этого обосновывала недвусмысленно стремление к географически всемирной империи. Наоборот, словно предвидя будущие обвинения в «империализме», старец предостерегает князя от соблазнов земной славы и стяжаний:

«Не уповай на злато и богатство и славу, вся бо сия зде собрана и на земли зде останутся». Когда старец обращается к Василию III со словами: «Един ты, во всей поднебесной христианам царь», когда он пишет: «Вся царства православные христианские веры снидошася в твое едино царство», то для него это означает последнее прибежище православия, а не всемирную империю.

Одна из наиболее ярких историко-публицистических работ о «комплексе Филофея» принадлежит перу видного историка русского зарубежья Н. Ульянову. В образной форме он ярче всех развенчал ходульные представления об «имперском» характере «филофейства», отметив и то главное, что неизбежно ускользает из атеистической историографии, тем более не знакомой с азами библейской истории и основами христианского богословия[155]. Н. Ульянов приводит толкование авторитетнейшего исследователя церковной идеологии Н. Каптерева, трактующего учение весьма ясно: ветхий Рим пал за утерю веры, новый Рим — тоже за утерю благочестия и союз с латинянами, за что наказан порабощением со стороны «агарян» — арабов. Если русские люди не уберегут переданного Божественным Промыслом им на сохранение православия, то Третий Рим — Москва — тоже падет. Но последствия этого будут совсем гибельны, так как у ветхого Рима был наследник — новый Рим — Константинополь, у того преемником стала Москва, она же не будет иметь наследников, так как Четвертому Риму не быть. Если погибнет Москва как носитель праведной веры, то погибнет православие в мире и русские люди уже одни будут неизбывно виноваты в этой гибели.

Наконец, нужно привести еще одно весьма убедительное доказательство абсолютного отсутствия в учении Филофея какой-либо прокламации государственной идеологии. В одном из немногих признаваемых исследователями версий послания несколько строк о Третьем Риме являются лишь частью текста, озаглавленного «Послание великому князю Василию, в нем же об исправлении крестного знамения и о содомском блуде». Оказывается, прямой целью обращения был не призыв к мировому господству, а к устроению внутрицерковных дел и поддержанию христианской нравственности. Послание убеждает князя, поскольку он — единственный православный царь, осознать свою ответственность за все грехи и пороки и взять на себя в полной мере заботу об охране благочестия. В этом тексте осуждение содомского греха и борьба с ним занимают Филофея больше, чем учение о Третьем Риме. Тирада о Риме приведена лишь в конце («малая некая словеса изречем о нынешнем православном царствии») только для того, чтобы сказать: «Сего ради подобает тебе, о царю, содержати царство твое со страхом Божиим»[156].

Тем, кто усматривает в послании Филофея империалистическое завещание «царизму», следует ознакомиться с обстоятельствами, в которых этот текст стал неким историческим мифом, на котором построен стереотип о русской истории. Многие сегодняшние авторы, неофиты-«фундаменталисты», из противоположных побуждений, исходя из установившегося необоснованного мнения о широком распространении на Руси этого пророчества, славят это учение как «чеканную формулу», как доктрину-прокламацию, якобы ставшую реальной концепцией государственного строительства, осознанно реализуемой царями. На деле и этого не было по простой причине, что послание это практически до XIX века было неизвестно и нет никаких свидетельств о том, что русские цари знали о нем или как-то откликались на него. Учение о православном самодержавии, которое также не существует в виде законченной доктрины, предназначенной для прокламации, безусловно, исполнено духом служения и охраны праведной веры, но это лишь свидетельствует об общей пронизанности общественного и государственного сознания Московской Руси православным эсхатологическим толкованием мировой истории. Но оно, если и совпадает по духу с видением Филофея, тем не менее вовсе не опирается конкретно на его послание. Это послание упоминается лишь в считанных памятниках церковной литературы, в основном раскольничьей, и лишь в связи с выпадами Филофея против звездочетов, латинян и спорами о крестном знамении.

Слова о Третьем Риме были повторены лишь однажды — при приезде Вселенского патриарха Иеремии в 1589 году для учреждения патриаршества на Руси, что лишь подтверждает мнение, что это учение чисто церковное. Н. Ульянов полагает, что и в самой церкви идея о Третьем Риме выродилась в XVI веке в чисто практическую идею — возведение московского митрополита в сан патриарха. Как только это было достигнуто, о Третьем Риме замолчали, и в XVII веке почти нет упоминаний о нем.

В XVIII и в первой половине XIX века память о Филофее совершенно изгладилась: ни Н. М. Карамзин, ни митрополит Евгений Болховитинов, автор словаря о писателях духовного чина греко-российской церкви, ничего о Филофее как авторе доктрины о Третьем Риме не упоминают. В «Словаре» митрополита Евгения Болховитинова, потребовавшем от него почти 30 лет неутомимого изыскания и ставшем для своего времени высшим достижением в систематизации церковной историографии, говорится, что из сочинений Филофея дошло до нас «в рукописях два его послания». Первое заключает его ответ на «вопрос о летоисчислении, Астрономии и Астрологии», где Филофей «благоразумно опровергает суеверие к сим наукам», а «второе написано во время моровой язвы и осуждает Градских начальников за запрет Священникам исповедывать и причащать умирающих»[157].

Имя Филофея стало известным широкому кругу историков, мыслителей в 1846 году в I томе «Дополнений к Актам Историческим», где напечатано послание Филофея к дьяку Мунехину-Мисюрю, остальные его писания стали появляться в конце 50-х и в 60-х годах XIX столетия в «Православном собеседнике». Только после этих публикаций на псковского старца обратили внимание А. Н. Пыпин, С. М. Соловьев, Е. Е. Голубинский, о. Николаевский, Ключевский и другие. Под пером этих профессоров имя Филофея стало известным, и его подхватили поэты, религиозные мыслители, публицисты. Почва для этого была самая благоприятная: общественное сознание России кипело переживанием дилеммы Россия и Европа, славянофилы и западники дискутировали. В результате несколько строк Филофея обросли пышной легендой как в устах адвокатов, так и оппонентов православной Руси, но содержание этой легенды определяется не действительной ролью учения в государственной политике России, а идейным и политическим климатом века Александра II.

Даже распространенная и кажущаяся логичной точка зрения о связи идеи Третьего Рима с творчеством и историософией славянофилов, особенно Ф. Тютчева (родоначальник этого домысливания — Н. Бердяев в работе о А. С. Хомякове), на деле ничем не обоснована, что доказывает В. Н. Синицына. Ни Бердяев, ни Мирчук, упомянувший в своем тексте «Третий Рим в российской историософии XIX столетия» И. Киреевского, А. Хомякова, К. Аксакова, Ф. Тютчева, Ф. Достоевского, А. Герцена, Н. Данилевского, не привели ни одного высказывания этих авторов, которые свидетельствовали хотя бы о том, что Филофеева концепция была им известна, не то что разделялась бы ими. «Мирчук исходил из презумции отождествления идеи Третьего Рима с мессианистической идеей, которая, в свою очередь, столь же искусственно и поверхностно приписывалась упоминаемым авторам, шла ли речь о «теологическом мессианизме» А. С. Хомякова или «революционном мессианизме» А. И. Герцена». Историософия Ф. И. Тютчева также вдохновлялась комплексом идей из интерпретации 2-й и 7-й глав пророка Даниила о смене периодов всемирной истории, хотя и имевших точки соприкосновения с идеей Третьего Рима, но отнюдь не тождественной ей. Тютчев не связывает, а отделяет Римскую (древнюю языческую) и Византийскую (восточную, христианскую) империи, не использует понятие «Второй Рим» применительно к Константинополю и тем самым «Третий» — к Москве и России[158].