Наталия Нарочницкая - Россия и русские в мировой истории

• Название: Россия и русские в мировой истории
• Автор: Наталия Нарочницкая
• Издательство: Международные отношения
• Жанр: Публицистика
• Год: 2003
• ISBN: 5-7133-1132-5

Серьезный научный острополемический труд, посвященный судьбе России и Российского государства в потоке мировой и европейской истории. С религиозно-философских позиций автор предлагает свое видение проблемы как перманентный конфликт православной России с Западом. Взяв за отправной пункт анализа старый спор западников и славянофилов, автор вносит в этот спор новый плодотворный «горючий» материал. Книга дает обильную пищу для размышлений над такими актуальными сегодня вопросами, как основы самосознания русской нации, российского многонационального народа, место Российского государства в современном мировом сообществе и европейском геополитическом пространстве.

---

Источником абсолютных критериев нравственности всегда являлась религиозная санкция, вытекающая из истинного или воображаемого откровения, а культуру рождают только высокие табу, налагаемые не законом, но религиозной санкцией. Европейский либерализм XIX века требовал освобождения от абсолютных критериев, от необходимости соотносить позитивное право с канонами. Кавур, выдающийся деятель Пьемонта, кумир и гений итальянских либералов, провозгласил: La loi est athee («закон атеистичен»). Дилемма этического сопоставления преступления закона и греха перед Богом, соответствия закона канону перестала волновать Запад в эпоху «прогресса», хотя волновала уже древних греков (Антигона). Такая концепция определяет лишь запретное, не указывая на нравственно должное. Налицо явная реплика «правового государства» из Ветхого Завета, Моисеева Закона и отступление от Нового Завета с его заданной нравственной вершиной. В апостасийном мире исчезает понятие неблагородного поступка, нарушающего канон, — указание о соотношении поступка к добру и злу, оставляя место лишь «некорректному» поведению, нарушающему закон — определенные правила. Проблема эта со всей глубиной и одновременно с блеском и простотой поставлена в выдающемся «Слове о Законе и Благодати» киевского митрополита Илариона в 1049 году:

И уже не теснится человечество в Законе,

а в Благодати свободно ходит,

ибо иудеи тенью и Законом утверждали себя,

а не спасались, христиане же истиной и Благодатью не утверждают себя,

а спасаются… ибо иудеи о земном радели, христиане же — о небесном»[97]

Отношение к писаному и неписаному закону показывает суть отличия метафизических основ традиционалистского мироощущения и взаимоотношений в обществе. Англосаксонская философия права буквально противоположна истоку правовой доктрины Трубецкого, в которой «прогресс, то есть поступательное движение права к добру, возможен лишь постольку, поскольку над правом положительным есть высшее нравственное, или естественное, право, которое служит ему основою и критерием… идея естественного права дает человеку мощную силу подняться над его исторической средою и спасает его от рабского преклонения перед существующим»[98]. Подобное понимание находят историки правовых и политических учений у князя Курбского.

Русской школе философии права и даже правоведению либерального направления конца XIX — начала XX века свойствен синтез достижений позитивного права с естественным правом, а в интерпретации последнего главный акцент делается на нравственной доминанте и целеполагании, которым должно обладать и обладает всякое право. «Естественное право есть синоним нравственно должного в праве оно есть нравственная основа всякого конкретного правопорядка, — доказывает князь Е. Н. Трубецкой. — Всякое позитивное право может требовать от людей повиновения не иначе, как во имя нравственного права того или другого общественного авторитета, той или другой власти; поскольку существующий порядок действительно является благом для данного общества, естественное право дает ему санкцию и служит ему опорою»[99].

К середине XX века либерализм в крайних теориях уже утверждает «абсолютный суверенитет взглядов и наклонностей человека в его жизнедеятельности, какой бы специфической она ни была»[100]. В этом тезисе Фридриха фон Хайека уже отсутствует даже тень понятия о пороке и добродетели, о нравственности и безнравственности, о норме и извращении, стерто понятие о грани между добром и злом. Это явное забвение понятия греха и отступление от основополагающего начала Нового Завета о природной греховности человека, который только нравственной аскезой и с Божьей помощью может преобразиться из Адама ветхого в Адама нового — «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф. 5.3).

Изъятие абсолютного критерия порока и добродетели неизбежно влечет смешение добра и зла, фактической равночестности праведности и неправедности, если они только не мешают другим (laissez passer, laissez faire). Полная либерализация сознания, обеспечиваемого кальвинистской этикой доминирующего типа хозяйства и общественного развития, вся философия пуританизма стали фактическим отступлением от заповедей Блаженств (сущности христианства) и привели к выбору в пользу власти и хлеба на Горе искушений. Кстати, М. Вебер, которому англосаксонский пуританизм был ближе всех других типов религиозности, это прекрасно осознавал. На это указал К. Ясперс в «Речи памяти Макса Вебера», отметив суждение Вебера о Нагорной проповеди как несовместимой с мирской деятельностью и пронизанность всех его работ и деятельности скептическим отношением к христианству[101].

Америка изначально была вызовом Старому Свету, вернее, его христианскому католическому романо-германскому духу, тому «готическому» основанию, что родило в свое время бесспорно великую культуру. Необходимо подчеркнуть, что Просвещение континентальной Европы, выросшее в недрах этой культуры, было достаточно сильно переплетено с первохристианскиами идеалами равенства:

Ж. Ж. Руссо писал: «Все люди братья». Это заложило основу для преимущественного развития не индивидуализма, не «гражданского общества» как совокупности индивидов, не связанных никакими духовными узами и табу, а демократии как антитезы сословному обществу и абсолютизму. Не порвав с апостольско-христианским наследием, европейское Просвещение позволило продолжать великую культуру, которую символизировало явление немецкого идеализма с его исполинскими фигурами — Фихте, Гердер, Гёте, Шеллинг. Но англосаксонское Просвещение — более раннее, представленное еще в XVII веке Т. Гоббсом, Дж. Локком, затем А. Фергюссоном, имело источником кальвинистскую идею, делая изначально основной упор на индивидуализм: Т. Гоббс прямо писал, что «человек человеку волк». Именно это и стало основой англосаксонской версии «гражданского общества», в котором, по Дж. Локку и А. Фергюссону, индивиды полностью автономны, не связаны ни духом, ни миросозерцанием, ни историческими переживаниями, ни едиными представлениями о грехе и добродетели, которые в христианском, особенно православном, толковании и делают из народонаселения нацию. Гоббсово учение направило развитие демократии в англосаксонской культуре по пути обслуживания либерализма и индивидуализма.

Чуждость Нового Света христианским основам Европы, очевидная связь с богоборческим пафосом Просвещения и французской революции очевидно продемонстрированы в одном политическом документе, где без всякой необходимости для основного текста, сугубо секулярного, но, по-видимому, в качестве некого знамения для посвященных упомянуты этапы апостасии латинского христианства и прослежен путь перемещения якобы библейской «истины» в верные руки. Эта формулировка идеологии «единой Европы» и «гражданина мира», перевоспитания европейцев, прежде всего немцев, в духе теплохладного либерализма и космополитизма дана искушенными в религиозно-философских вопросах и весьма «посвященными» умами и открыто опубликована в европейских изданиях и подписана Трумэном, Риккенбакером, Уоллесом, рядом американских сенаторов:

«Нам выпала задача, — говорится после перечисления типичных демократических клише XX века, — спасти мир и свободу; ту свободу, что родилась на горе Синай, пребывала в колыбели в Вифлееме, чье нездоровое детство прошло в Риме, а ранняя юность — в Англии, чье возмужание проходило в суровых руках Франции и чья зрелость началась в Соединенных Штатах, и которой суждено, если мы выполним свою роль, обрести жизнь по всему миру»[102]. Аллюзии прозрачны: нездоровое детство — это католическая церковь и апостольское христианство, юность — английские пуритане, возможно, и глава розенкрейцеров Ф. Бэкон с «новой Атлантидой», суровое возмужание — Просвещение, Руссо, Вольтер, «каменщики», «угольщики», «принципы 1789 года» и перемещение всего наследия для воплощения на чистой доске в Америку, которая, овладев миром, наконец распространит апостасию по всему свету, приведя его к «искоренению самой христианской идеи», как и завещала Alta vendita.

Средства утверждения этого проекта столь же специфично англосаксонские. В течение двух веков произошел своеобразный синтез геополитической доктрины Монро, последовательно экстраполированной на весь мир, кальвинистской религиозной доктрины «божественного предопределения» и универсалий прогресса. Западные критики идейных основ доктрины Монро и «Manifest Destiny» используют термин «американский империализм», который в СССР привыкли ассоциировать не с философией глобализма, а с ленинским определением стадии капитализма, а на мировой арене — с грубой силой без скрупул. Коммунистический проект сам претендовал стать идеальным глобальным сверхобществом и отождествлял его ценности с общемировыми. Поэтому, обрушиваясь на геополитического соперника, пропаганда разоблачала его реальные намерения, но не идеологический прием — отождествление интересов с моральными канонами универсума.