Густав Шпет - История как проблема логики. Часть первая. Материалы

• Название: История как проблема логики. Часть первая. Материалы
• Автор: Густав Шпет
• Жанр: Культурология
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-98712-164-1

Настоящим томом продолжается издание сочинений русского философа Густава Густавовича Шпета. В него вошла первая часть книги «История как проблема логики», опубликованная Шпетом в 1916 году. Текст монографии дается в новой композиции, будучи заново подготовленным по личному экземпляру Шпета из личной библиотеки М. Г. Шторх (с заметками на полях и исправлениями Шпета), по рукописям ОР РГБ (ф. 718) и семейного архива, находящегося на хранении у его дочери М. Г. Шторх и внучки Е. В. Пастернак. Том обстоятельно прокомментирован. Книга предназначена для широкого круга читателей, интересующихся историей русской философии и культуры.

---

Все воспринимаемые нами предметы, суть или духовные или материальные существа. История и философия имеет дело с обоими видами, воображение работает над чисто материальными предметами. Во главе духовных существ стоит Бог, за ним сотворенные духи, затем человек, который состоит из обоих начал, духовного и материального, и наконец, обширная вселенная, телесный мир или Природа. Согласно этому порядку можно говорить об истории, основывающейся на откровении и предании, как истории священной и церковной; об истории человека, поскольку она касается его действий и знаний, как истории гражданской или литературной (littérаire); и наконец, об истории природы (к последней относится и история искусств, поскольку речь идет о применении природы)[237]. История опирается на память, а потому является основанием для философских наук, проистекающих из размышления об истории естественной и священной. Разница между историческим и философским (= научным) изучением одних и тех же предметов состоит в том, что «история говорит о фактах», «имеет предметом индивиды, реально существующие или существовавшие», а наука состоит в переходе «от индивидов к видам, от видов к родам, от родов близких к родам удаленным»[238].

Во второй части Рассуждения д’Аламбер делает попытку осветить действительную историю наук со времени Возрождения. «Рассматривая, – говорит он, – прогресс духа со времени этой замечательной эпохи, можно видеть, что этот прогресс совершался в том порядке, в каком он естественно должен был следовать. Начали с эрудиции, продолжали изящными искусствами и кончили философией»[239] (под философией д’Аламбер понимает всю совокупность научных знаний о Боге, человеке и природе). В течение двенадцати веков были забыты научные и художественные сокровища древних; если в это несчастное время и являлись отдельные гении, они оставались бесплодны, так как «идеи, приобретаемые через посредство чтения и общества, служат зародышами почти всех открытий. Это – воздух, которым дышат, не думая о том, и которому обязаны жизнью»[240]. Катастрофа, приведшая к эпохе Возрождения, прежде всего вызвала интерес к изучению языков и истории, но вскоре убедились, что одной эрудиции и памяти недостаточно, стали замечать красоты древних авторов, и наконец, перешли и к философии, так как убедились, что сами древние философы видели свою первую книгу в природе и размышлениях над нею. Некоторые великие люди особенно выделились, как провозвестники и носители новых идей Просвещения. Среди них на первом месте должен быть поставлен Фр. Бэкон со своим обозрением различных предметов естественных наук, послужившим главным источником и для автора «Рассуждения». Декарт был велик как геометр, но его метафизика внесла много заблуждений, главным образом, в силу его основного заблуждения, будто существуют врожденные идеи. Но только Ньютон дал философии вид, который она, по-видимому, должна сохранить. В то время как Ньютон дает нам физику, Локк создает новую метафизику. Она является истинным основанием всех наших знаний и в противоположность рационалистической метафизике, подобно экспериментальной физике, заключается в собрании и связывании фактов, добытых путем наблюдения и самонаблюдения. Не столь грандиозны задачи других великих людей нового времени, Галилея, Гарвея, Гюйгенса, Паскаля, Мальбранша, Бойля и др., но и они сильно способствовали общему прогрессу наук. Особенно среди них д’Аламбер отмечает Лейбница, также выдвинувшегося как в области физики, так и метафизики. Впрочем, д’Аламбер отвергает основные метафизические принципы Лейбница и ценит его скорее, как продолжателя дела Локка[241].

12. Из этого краткого обозрения Рассуждения д’Аламбера можно видеть, что для него идея философской истории так же близка, как и другим крупнейшим представителям французского Просвещения. Но точно так же, как и те, он слишком философски несамостоятелен, чтобы увидеть в истории науку со своей собственной логикой и методологией. Однако д’Аламбер обладал большими научными познаниями и достаточным научным вкусом, чтобы оценить знание с научной точки зрения. Его «Discours» представляет собою интересный факт, еще недостаточно оцененный в истории философии. В сущности, единственная его «логическая» опора – Бэкон. Но у самого Бэкона нет логики и слишком нелогическое представление о методологии. Локка д’Аламбер, по-видимому, мало знал, и во всяком случае, плохо понял, так как не сумел сделать тех философских выводов, которые делали английские последователи Локка. Собственно логику и методологию эмпиризма, как «философию наук», мы находим впервые, как уже указано, в позитивизме Конта, но не трудно видеть, что в этом именно направлении устремляется д’Аламбер, и совершенно тем же путем, что и Тюрго, хотя оба идут независимо друг от друга.

Д’Аламбер, предпринимая опыт создания «философии науке», становится на путь генетической (исторической), хотя и рационализирующей, оценки научных знаний, бессознательно, таким образом, применяя метод философской истории к самой логике наук. Более тщательное изучение д’Аламбера показало бы до какой степени позитивизм Конта и позитивистическая методология есть непосредственное следствие Просвещения. Конт – не первое слово позитивизма, а последнее, завершающее бэконизм. Ни Милль, ни Спенсер, ни кто-либо иной, ничего не прибавили к методологии позитивизма. И то, что составляет истину в этой методологии, – идея, что в центре методологии должна стоять классификация наук, – ясно, как мы видели, выражено уже д’Аламбером, только развивавшим, как признает и он сам, мысль Бэкона.

Обращаясь специально к нашему вопросу, мы должны признать, что эмпиризм при своей методологической слабости по существу не мог дать логики и методологии истории. Действительно, к существу эмпиризма относится его половинчатое решение вопроса о роли рационального фактора в познании. Чистый эмпиризм («муравьиный», по выражению Бэкона) есть предприятие в науке явно несостоятельное. Известный афоризм Бэкона, устанавливающий место его собственного эмпиризма («пчелиного»), есть прекрасный образ, но он не разрешает ни одного вопроса, какой может предъявить к эмпиризму логика. Ту же двойственность мы замечаем и у д’Аламбера, у которого также вопрос о роли интеллектуального момента, – вступающего у него в противоречие с его сенсуализмом, – не формулируется даже как специальный вопрос. И это не недостаток Бэкона или д’Аламбера только, а, повторяем, апория самого эмпиризма, как такого.

Бэкон нисколько не затруднялся признать аристотелевскую идею, что научное знание есть непременно знание общее, он заботится только о том, чтобы переход к общему от единичного совершался постепенно, а не производился сразу, скачком, и поэтому его внимание напряженно сосредоточено на axiomata media. Ни малейшего интеллектуального беспокойства не вызывает этот вопрос и у д’Аламбера. Без тени сомнения он провозглашает путь философского (= научного) знания от «факта», «индивидуального», к виду, от вида к роду. Проблемы факта для него нет просто потому, что «факт» служит в эмпиризме предпосылкой, с которой начинается всякое рассуждение. Стоило только Локку сделать попытку подвергнуть анализу самый этот факт, как эмпиризм с фатальной необходимостью переходит в перцептивизм, феноменализм, сенсуализм и скептицизм. Непременно нужно принять лейбницевское nisi intellectus, чтобы «факт» выступил как проблема.

Тогда обнаруживается поразительная вещь, что эмпиризм потому не мог увидеть проблемы исторического метода, что он сам заключает в себе исторический метод. Другими словами, распространение и развитие эмпиризма в XVIII веке само может рассматриваться, как одно из проявлений повышенного интереса этого времени к исторической проблеме и к историзму[242], как принципу; и именно поэтому эмпиризм не может быть основанием для логического решения исторической проблемы. Эмпиризму нужно было бы обратиться на самого себя, взять самого себя под сомнение, сделать из себя проблему, но этого не было, и по существу не могло быть, пока эмпиризм не сходил с собственной почвы. Могли быть научные и исторические исследования, но не могло быть его логики. Создать свою собственную логику для эмпиризма означало бы отказаться от эмпиризма или приводило бы к circulus vitiosus, который нашел свое завершение в попытке Милля обосновать индукцию через индукцию. Д’Аламберовская и вообще позитивистическая тенденция создать генетическое обоснование логики не достигала цели, игнорируя nisi intellectus, и она стала бы перед тем же роковым кругом, которого не мог избежать Милль, если бы вопрос возник об истории: нельзя найти логического оправдания истории в истории.

Догматическое отношение эмпиризма к себе самому и игнорирование критического nisi intellectus делало то, что помимо воли эмпиризм культивировал в себе указанную выше половинчатость и слепо применял рационалистические приемы и даже предрассудки. Так рационализм упорно сосредоточивал свое внимание на том, что составляло содержание оговорки Лейбница, как на единственном достойном внимания объекте, и в силу аристотелевского предрассудка не достаточно специфицировал в своей логике «фактическое». От этого он без колебаний переносил известные уже ему методы на всякий новый предмет знания. Но рационализм обладал, как увидим, средствами для разрешения проблемы эмпиризма, и он мог поэтому отодвигать эту проблему, не уничтожая ее, и рано или поздно она должна была предъявить свои права на разрешение. Эмпиризм усвояет себе указанное самоограничение рационализма и слепо переносит методы естествознания на всякий новый объект изучения, не обладая средствами для самостоятельного решения новых вопросов.