Густав Шпет - История как проблема логики. Часть первая. Материалы

• Название: История как проблема логики. Часть первая. Материалы
• Автор: Густав Шпет
• Жанр: Культурология
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-98712-164-1

Настоящим томом продолжается издание сочинений русского философа Густава Густавовича Шпета. В него вошла первая часть книги «История как проблема логики», опубликованная Шпетом в 1916 году. Текст монографии дается в новой композиции, будучи заново подготовленным по личному экземпляру Шпета из личной библиотеки М. Г. Шторх (с заметками на полях и исправлениями Шпета), по рукописям ОР РГБ (ф. 718) и семейного архива, находящегося на хранении у его дочери М. Г. Шторх и внучки Е. В. Пастернак. Том обстоятельно прокомментирован. Книга предназначена для широкого круга читателей, интересующихся историей русской философии и культуры.

---

Таким образом, по-видимому, единственным сколько-нибудь точным выражением его понимания задач исторического изложения, являются его, часто цитируемые слова из «Essai sur les Moeurs»: «Она (M-me de Châtelet) искала историю, которая говорила бы разуму; она хотела изображения нравов, происхождения стольких обычаев, законов, предрассудков, вступающих друг с другом в борьбу; как перешло столько народов от культурности (la politesse) к варварству, какие искусства утерялись, какие сохранились, какие вновь народились в потрясениях стольких переворотов»[191]. Это и есть попытка внести в изложение истории ту «точку зрения», которая, по нашему определению, свидетельствует о переходе методологического понимания истории к ее изображению в виде «философской истории». Как для юриста Монтескье должная система отношений в сфере законодательства выражалась в одном слове l’esprit des Lois, так для историка Вольтера только что перечисленные задачи истории объединяются в один объект ее в выражении l’esprit humain.

9. Вольтер много писал, но мало и поверхностно думал. Поэтому, он не додумал до конца и того нового, что заключается в культурных задачах истории. Он не продумал до конца отмеченного нами противоречия между организующим государством и воспитывающей национальной культурой. Вольтер не заметил того, что в этом противопоставлении коренится своего рода антиномия, что культура в своем чистом виде, как объект истории, выступает далеко не коррелятивно государству. С уничтожением идеи синхронологического соответствия должна исчезнуть также мысль, что государство, как такое, является производителем культуры, что организация и есть уже воспитание. Действительный носитель и того и другого, организации и культуры, является логически и естественно центром внимания историка.

То, чего не додумал Вольтер, сказано было Руссо[192], и прочно укоренилось как понятие со времени французской революции[193]. Основной исторической категорией становится нация уже у Руссо[194], а французская революция и история XIX века только дальше раскрывают ее сложную социальную структуру, хотя и до сих пор понятие самого социального остается открытым вопросом. Уразумение специфичности предмета науки есть уже большая помощь и для разрешения проблемы ее метода, а потому можно утверждать, что Руссо не меньше Монтескье и Вольтера сделал для развития исторической науки, хотя сам оказался плохим историком и также не видел перед собою теоретической проблемы в науке истории.

Такое мнение находится, по-видимому, в противоречии с распространенным взглядом на роль Руссо, так как ни на кого из писателей XVIII века так охотно не нападают за антиисторичность, как на Руссо. Основание этих нападок однако лежит не в методологической оценке взглядов Руссо, а исключительно в спорности его принципов, проистекающих, действительно, не из фактов истории, а из абстрактных общих положений, связанных с его общим мировоззрением[195]. Но Руссо сам понимал различие исторического исследования от того метода, каким он пользуется и который он называет «гипотетической историей»[196]. В основном эти упреки совпадают с общим взглядом на Руссо, согласно которому Руссо просто не знал истории[197]. Но не знать истории еще не значит не понимать исторических явлений; Руссо мог знать из истории очень мало, но понимать то, что он знал, достаточно глубоко. Но дело вообще вовсе не в том, знал ли он историю. История как наука имеет свой собственный метод, но ничто не мешает к ее объекту подойти и с точки зрения его абстрактного изучения, или другими словами, ничто не мешает рассматривать предмет истории абстрактно. Этим не создается история как наука, но правильное усмотрение предмета должно потом отразиться и на его конкретном изучении. А в этом смысле никто из писателей эпохи Просвещения не оказал такого влияния на последующее развитие науки истории как Руссо[198].

Но в особенности неоправданным мне представляется мнение Виндельбанда, который пишет[199]: «Сочинения Руссо отмечают в умственном движении разрыв с историей, осуществившийся в общественной жизни путем революции. Ибо история человеческого рода есть не что иное, как развитие культуры, и кто, подобно Руссо, отрицает значение культуры для человека, тот отбрасывает вместе и историю… Этим направлением, принятым под влиянием идей Руссо, и его целью, революцией, завершается неисторический образ мысли, образующий существенный недостаток эпохи Просвещения <…> Философия углубилась в вечно неизменные законы жизни природы и потеряла понимание закона развития, управляющего всей исторической жизнью». Здесь все – недоразумение. 1, Революция не есть «разрыв с историей», а всегда – исторический факт; 2, Руссо не отрицает «значение культуры для человека», так как один из его основных тезисов гласит, что с развитием «культуры» падает нравственность[200]; 3, идея развития не была чужда философии Просвещения, но только она, разумеется, недостаточна для понимания истории, так как существенна для органического мира и, следовательно, для биологических наук, а история есть нечто sui generis; если в ней имеет место «развитие», то его особенности должны быть специфицированы, и при том только сообразно ее предмету, а для этого нужно уже иметь перед собою этот последний. На наш взгляд, Руссо к нему подходил, хотя, конечно, не с желательной определенностью.

Весь прямой смысл Contrat Social не оставляет никакого сомнения в том, что Руссо не только полагал «общество» первее «государства», но, что для нас самое важное, подлинного носителя всего социального он видел в «нации», в «народе», понимаемом им не как простая сумма индивидов, или умственных и волевых единиц, а как некоторый коллектив, представляющий собою предмет sui generis. По его собственному определению, существенный смысл общественного договора состоит в следующем: «Всякий из нас ставит себя и свое могущество, как общее достояние, под высшее управление общей воли; и мы, как целое, принимаем каждого члена, как нераздельную часть всего. – Вместо отдельной личности каждого договаривающегося, этот акт ассоциации сейчас же создает моральное и коллективное целое, составленное из стольких членов, сколько собрание имеет голосов, целое, которое получает путем этого самого акта свое единство, общее я, жизнь и волю»[201]. Вопрос о ближайшем определении понятия «общей воли» и вообще «социального коллектива» может у Руссо оставлять желать многого, – ведь и в современной литературе этот вопрос не разрешен до конца, – его понятие может казаться наивным или слишком абстрактным, но существенно, повторяю, что он выделял социальное в особое понятие. По его мнению, общая воля не необходимо должна состоять из единогласного решения, но как же ее получить? Нужно различать между общей волей и волей всех; общая воля имеет в виду и общие цели, а воля всех, действительно, есть простая сумма единичных воль. «Но отнимите у этих самых частных воль плюсы и минусы, которые друг друга уничтожают и получится воля общая»[202]. Не думаю, чтобы такая алгебра привела к каким-нибудь результатам, но подчеркиваю только методологическую важность самого разрешения и правильность пути его. Общая воля сама становится особою вещью, «нравственной личностью», «организмом», «социальным организмом». Поэтому, например, закон никогда не относится к человеку как к индивиду и к «частному действию», а рассматривает подданных как «нечто целое, и действия как отвлеченные», а «законодательная власть совершенно не занимается чем бы то ни было, что имеет индивидуальный характер»[203]. Отдельный индивид, хотя «он сам по себе есть целое, совершенное и законченное», есть тем не менее «часть более великого целого, от которого этот индивид получает свою жизнь и существование»; сила, приобретаемая таким целым «равна сумме естественных сил всех индивидов или превышает ее».

Можно было бы привести еще много цитат, подтверждающих правильность защищаемого вами утверждения, но оно понятно и из общего духа всего мировоззрения Руссо. Мы не думаем, что Руссо был «историком» или теоретически разрабатывал вопросы исторического метода, но мы настаиваем, что Руссо ясно видел перед собою «социальное», как объект sui generis, и он сумел с достаточной силой подчеркнуть его значение, как нового предмета для научного внимания. Отвлеченные суждения Руссо и его философско-исторические высказывания и даже предвидения, как бы мы их мало ни ценили со стороны их содержания, однако носят такой характер, что, став в центр научного интереса, необходимо приведут к новым путям и методам как исследования, так и логической обработки. В этом смысле мы решаемся утверждать, что и «самый неисторический» мыслитель Просвещения оказал ценную услугу для развития исторической науки.