Леонид Успенский - Богословие иконы Православной Церкви

• Название: Богословие иконы Православной Церкви
• Автор: Леонид Успенский
• Издательство: Дар
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2008

Всеобъемлющий труд по богословию иконы, ставший богословской классикой. Успенский излагает богословие иконы в историческом порядке от первохристианского искусства до нашего времени, однако это именно богословие, а не искусствоведение.

Успенский так пишет о важности иконы для Православия: «Православная Церковь обладает бесценным сокровищем не только в области богослужения и святоотеческих творений, но также и в области церковного искусства. Как известно, почитание святых икон играет в Церкви очень большую роль; потому что икона есть нечто гораздо большее, чем просто образ: она не только украшение храма или иллюстрация Священного Писания: она — полное ему соответствие, предмет, органически входящий в богослужебную жизнь. Этим объясняется то значение, которое Церковь придает иконе, то есть не всякому вообще изображению, а тому специфическому образу, который она сама выработала в течение своей истории, в борьбе против язычества и ересей, тому образу, за который она, в иконоборческий период, заплатила кровью сонма мучеников и исповедников, — православной иконе. В иконе Церковь видит не какой-либо один аспект православного вероучения, а выражение Православия в его целом, Православия как такового. Поэтому ни понять, ни объяснить церковное искусство вне Церкви и ее жизни невозможно».

---

Обычно термин исихазм применяется к богословским спорам, возникшим в Византии этого времени. Однако эти споры лишь побудили Церковь раскрыть православное учение об обожении человека и соборными определениями дать богословское обоснование просвещению человека Духом Святым, то есть тому, что с самого начала христианства было живым импульсом его искусства, той основой, которая питала его и определяла его формы. Исихазм же, в собственном смысле слова, не представляет собою нового учения или явления; он — одно из направлений духовного опыта Православия, который восходит к истокам христианства 326. Неверно поэтому ограничивать исихазм одной палеологовской Византией. И в своем подлинном смысле, как древне–христианская аскетическая практика, и в более узком, как богословские споры XIV века, это явление — общеправославное 327. По утверждению Собора 1347 г., «благочестие Паламы и монахов» является «верным и воистину общим благочестием христиан» 328.

26. Святой Климент, папа Римский. Русская икона ок. 1400 г.

Получившее свою богословскую формулировку в трудах св. Григория Паламы и Соборов XIV века, основанное на святоотеческом Предании, духовное обновление исихазма и связанные с ним споры имели колоссальное влияние на весь православный мир, как в плане духовной жизни, так, следовательно, и в плане церковного искусства. Влияние это выходило далеко за пределы богословия. Культурный расцвет (светские науки, литература и т. д.) был тесно связан с расцветом богословской мысли, поскольку он был в ее линии, или, наоборот, ей противодействовал.

«Богословские споры XIV века были результатом столкновения различных течений в недрах Византийской Церкви» 329. Уже довольно давно в высших византийских интеллектуальных кругах существовал своего рода внутренний кризис; под внешне строгой верностью Православию, еще с IX века, существовала известная оппозиция, сильное течение приверженцев мирского эллинизма, философской неоплатоновской традиции. Не порывая с христианством, эта религиозная философия существовала как бы параллельно церковному учению. Древний эллинизм, превзойденный в богословии, вновь проявляется у представителей этого течения гуманистов, которые, «воспитавшись на философии, видят каппадокийцев через Платона, Дионисия через Прокла, Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина через Аристотеля» 330. Когда эллинизирующие философы переходили известную границу и пытались создать своего рода синтез между эллинизмом и Евангелием, который должен был в их глазах заменить святоотеческое Предание, Церковь их осуждала. Как мы видели, философ Иоанн Италос в XI веке был осужден за платонизм, и с этого времени в Синодик Торжества Православия было внесено анафематствование тех, «кто считает идеи Платона реально существующими», и тех, «кто предается светским наукам не только ради умственной тренировки, но и воспринимает суетные мнения философов» 331.

Византийские Отцы Церкви также воспитывались на греческой философии; однако она воспринималась ими как чисто интеллектуальная дисциплина, умственная тренировка, как преддверие к богословию, основой которого было Священное Писание.

Гуманисты пытались посредством естественного разума изложить и объяснить утверждения веры. Для них это был вопрос интеллектуального познания, гнозы. По мнению Варлаама, познание Бога возможно только через посредство твари, и познание это может быть только косвенным. Григорий Палама не отрицает этого рода познания, но утверждает его недостаточность, невозможность непосредственно познать природными средствами то, что выше природы.

Одним из главных объектов спора между исихастами и гуманистами был Фаворский свет. Борьба возникла на почве расхождения в понимании и природы этого света, и его значения для духовной жизни человека. Противники Панамы считали Фаворский свет естественным, тварным явлением: «Свет, осиявший Апостолов на Фаворе, и подобные ему освящение и благодать суть либо тварный призрак, видимый при посредстве воздуха, либо создание воображения, низшее по отношению к мысли и вредное всякой разумной душе, как происходящее из воображения чувств. Одним словом — символ, о котором нельзя сказать, что он принадлежит к вещам, существующим или созерцаемым вокруг чего–либо, который иногда призрачно является, но никогда не существует, ибо не имеет совершенно бытия» 332. Для св. Григория Паламы же Фаворский свет есть «первообразная, неизменяемая красота, слава Бога, слава Христа, слава Духа Святого, луч Божества» 333, то есть энергия Божественной Сущности, свойственная всем трем Лицам Святой Троицы, обнаружение Бога во вне. Для противников Григория Паламы то, что не сущность Божия, не принадлежит Богу, не Бог. Поэтому действия Божии, отличные от сущности, являются тварным следствием этой сущности. Но, по учению св. Григория, сущность и энергия — это два аспекта бытия Божия, и само имя Бог относится как к сущности, так и к энергии 334; один и Тот же Бог и пребывает непостижимым по Своей сущности (природе), и всецело сооощается по олагодати. Фаворский свет есть один из образов явления и раскрытия Бога в мире, присутствие нетварного в тварном, не аллегорически, а реально открывающееся в нем и созерцаемое святыми как неизреченная Божия слава и красота. Другими словами, Бог, непознаваемый по Своей природе, сообщается человеку в Своих действиях, обожая все его существо, делая его сродным Себе 335. «Когда святые созерцают внутри себя этот Божественный свет, — говорит св. Григорий Палама, — … они видят одеяние своего обожения» 336. Эта Божественная благодать есть предмет конкретного жизненного опыта, а не только предмет веры. Для Паламы, как и вообще для традиционного православного богословия, обожение неотделимо от боговидения, от личного общения, общения лицом к лицу как одного из аспектов обожения.

Рационалисты, не видя возможности утверждать, что Бог одновременно и непознаваем, и сообщается человеку, видели в самом понятии обожения благочестивую метафору. С одной стороны, Бог для них непознаваем и непроницаем, с другой стороны, автономному человеческому разуму свойственно познавать все то, что не Бог. Поэтому естественно, что между Божественным и человеческим они не видели иного моста, кроме символа. «У нас есть церковный догмат, — пишет Никифор Григора. — От Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и Его учеников мы приняли, что никто никогда не может видеть Бога иначе, как при посредстве символов и телесных прообразов» 337. Для исихастов же символизм приемлем лишь постольку, поскольку он включается в историю спасения, не упраздняя ее христоцентризма. В качестве типичного примера отношения исихастов к символам можно привести слова друга св. Григория, исихаста Николая Кавасилы: «Какая была бы нужда во Христе, — говорит он, — если бы искупление совершил ветхозаветный пасхальный агнец? Если бы тени и образы доставляли блаженство, то излишни были бы истина и дела» 338. Поскольку Фаворский свет понимался гуманистами как символ, то и само Преображение Господне имело для них не реальный, а символический характер. Отвечая Акиндину, св. Григорий спрашивал: «Что же? Ни Илия, ни Моисей не присутствовали действительно, поскольку они только служат символами? И гора не была действительной горой потому, что она также символ духовного возвышения?» Символизм, кроме того, продолжает он, известен и эллинским философам: чем же христианское знание отличается от их знания? 339.

Отвергая сверхчувственный, невещественный характер Фаворского света, гуманисты не могли понять и принять духовный опыт Православия, представляемый исихастами, утверждавшими возможность для человека, путем очищения ума и сердца, сподобляться освящения несозданным Божественным светом. То, что в XIV веке было поставлено под вопрос и получило догматическое определение, — наиболее целостное проявление христианства как единения с Богом.

Это единение, сотрудничество, синергия человека с Богом предполагает сохранение человека во всем его духовно–душевно–телесном составе: человек в полноте своей природы неразделим и весь участвует в освящении и преображении. Для исихастов была ясна целостность человеческой природы: никакая ее часть не выделялась в особое и автономное средство богопознания и никакая ее часть не исключается из богообщения. Не только дух, но и душа, и тело участвуют в нем. «Духовная радость, приходящая от духа в тело, совсем не искажается от сообщения телу, но изменяет это тело и делает его духовным, потому что тогда оно отсекает скверные похоти плоти, не тянет уже душу вниз, а возвышается вместе с нею так, что весь человек становится духом, как написано: рожденный от Духа дух есть (Ин. 3, 6, 8)» 340. В духовном опыте Православия преодолено древнее и постоянное противопоставление духа и материи: и тот, и другая объединены в общей причастности к тому, что превосходит и то, и другое. Это «не сведение чувственного к умственному, не материализация духовного, а общение всего человека в целом с Нетварным» 341, общение личное, которое, следовательно, более показуемо, чем описуемо. Этот жизненный опыт, естественно, антиномичен и не укладывается в рамки философского мышления. Отрицание гуманистами несотворенности Фаворского света есть отрицание возможности реального, телесно ощутимого преображения. Камнем преткновения для них, естественно, оказалось человеческое тело. Вопрос о его приобщении к богопознанию и преображению оказался для них не под силу. Учение Варлаама и его сторонников, сводящееся к признанию Фаворского света тварным (говоря современными терминами, иллюзорно–психическим феноменом), непосредственно упирается в ту же докетическую постановку вопроса о теле с признанием невозможности его преображения, утверждением разделенности и несочетаемости, невозможности объединить действия Божественной и человеческой энергии.