Арон Гуревич - Индивид и социум на средневековом Западе

• Название: Индивид и социум на средневековом Западе
• Автор: Арон Гуревич
• Жанр: Культурология
• Год: 2015
• ISBN: 978-5-98712-167-2

Современные исследования по исторической антропологии и истории ментальностей, как правило, оставляют вне поля своего внимания человеческого индивида. В тех же случаях, когда историки обсуждают вопрос о личности в Средние века, их подход остается элитарным и эволюционистским: их интересуют исключительно выдающиеся деятели эпохи, и они рассматривают вопрос о том, как постепенно, по мере приближения к Новому времени, развиваются личность и индивидуализм. В противоположность этим взглядам автор придерживается убеждения, что человеческая личность существовала на протяжении всего Средневековья, обладая, однако, специфическими чертами, которые глубоко отличали ее от личности эпохи Возрождения. Не ограничиваясь характеристикой таких индивидов, как Абеляр, Гвибер Ножанский, Данте или Петрарка, автор стремится выявить черты личностного самосознания, симптомы которых удается обнаружить во всей толще общества. «Архаический индивидуализм» – неотъемлемая черта членов германо-скандинавского социума языческой поры. Утверждение сословно-корпоративного начала в христианскую эпоху и учение о гордыне как самом тяжком из грехов налагали ограничения на проявления индивидуальности. Таким образом, невозможно выстроить картину плавного прогресса личности в изучаемую эпоху.

По убеждению автора, именно проблема личности вырисовывается ныне в качестве центральной задачи исторической антропологии.

---

Судьба, занимающая в саге важнейшее место, – ключевая концепция всего германо-скандинавского эпоса. Она сообщает повествованию огромную напряженность и динамизм. Идея судьбы объясняет смысл конфликтов между людьми и показывает неизбежность тех или иных поступков и их исхода. Подчас она материализуется в виде предметов, обладание которыми дает удачу, а утрата лишает ее. Таковы, например, плащ, копье и меч, подаренные Глуму его дедом; в эти предметы у сородичей была особая вера, но при их утрате удача покидает Глума («Сага о Вига-Глуме»).

Судьба выступает в сагах как взаимосвязь, как логика человеческих поступков, продиктованных нравственной необходимостью, однако эта субъективная, индивидуальная логика поведения осознается и соответственно изображается в виде объективной, от воли людей не зависящей необходимости, которой они не могут не подчиниться. Эпическому сознанию присущ глобальный детерминизм. Он воспринимается именно как идея судьбы.

С темой судьбы теснейшим образом связаны прорицания, видения, вещие сны. Они придают конструктивное единство повествованию, вскрывают внутреннюю связь событий и их обусловленность, как они понимались людьми того времени. Сага не любит неожиданности – аудитория заранее предуведомляется о грядущих судьбах персонажей. Но поскольку предвосхищение это выступает в виде прорицания, напряженность и интерес к повествованию не только не убывают, но, напротив, усиливаются, ведь важно узнать, как именно свершится предначертанное.

Тема судьбы и заведомого знания грядущего доминирует в песнях «Эдды». Сознание исландцев «стереоскопично» – они воспринимали героические легенды на фоне событий собственной жизни или жизни своих предков и вместе с тем эту бытовую жизнь осмысляли в перспективе героических идеалов и образов эддической поэзии. В духовном универсуме средневекового скандинава существовал пласт представлений, восходивших к героическому plusquamperfectum, и таившиеся в нем символы и мотивы оказывали свое воздействие на его поведение. Архаический индивидуализм находил свои пределы и ограничения в образах судьбы, которую, с одной стороны, индивид, казалось бы, формировал своими поступками, но которая, с другой стороны, представляла собой некую внеличную силу.

Вера и неверие

В контексте анализа вопроса об архаическом индивидуализме средневековых скандинавов мы не можем обойти молчанием нередкие упоминания в сагах персонажей, которые, по их словам, полагались только на «собственную мощь и силу» и не желали совершать жертвоприношений языческим богам-асам. Вопреки суждениям отдельных скандинавистов этих людей далеко не во всех случаях правомерно считать «благородными язычниками», внутренне созревшими для перехода в христианскую веру[76]. Им в равной мере могла быть чужда и религия предков, и новая вера, которую исландцы мирно приняли в 1000 году решением альтинга и которую в Норвегии насильственно вводили короли Олав Трюггвасон в конце X века и Олав Харальдссон (будущий святой) в первой трети XI века.

Как понимать формулу trúa á mátt sinn ok megin, которая встречается в сагах всякий раз, когда речь заходит о подобных безрелигиозных индивидах? Как мы знаем, саги подверглись записи преимущественно в XIII веке, т. е. уже в христианскую эпоху, и потому естественно предположить, что описываемые в них сцены, в которых фигурируют подобные «безбожники», интерпретируются с христианской точки зрения. Немецкий исследователь Г. В. Вебер, специально изучивший вопрос о безрелигиозности подобных героев саг, пришел к выводу о том, что упомянутая аллитерированная формула представляла собой древнеисландский аналог-перевод латинских выражений omni virtute et omnibus viribus или ex tota fortitudine, которые употребляются в Новом Завете. Подобные же кальки нетрудно найти в англосаксонских и старонемецких религиозных текстах[77]. Такого рода заимствования из библейского словаря вполне правдоподобны. Однако, странным образом, Вебер не обращает внимания на то, с моей точки зрения решающее, обстоятельство, что смысловые контексты, в которых употребляются эти формулы в Священном Писании, с одной стороны, и в сагах – с другой, совершенно различны. В самом деле, авторы псалмов, равно как и евангелисты Марк и Лука, у которых встречаются подобные выражения, имеют в виду силу, доблесть и духовную стойкость верующего, источником каковых является Творец; ведь именно в Нем, а не в самом себе независимо от высшей силы человек только и может почерпнуть эти добродетели. Не он – их источник, он лишь вмещает ниспосланную свыше благодать. Напротив, герой саги, заявляющий о своей безрелигиозности, верит исключительно в себя, в собственные способности, в свою личную судьбу и не нуждается в какой бы то ни было стоящей над ним сакральной инстанции.

Слова trú «вера» и trúa «верить» применительно к язычеству имели существенно иной смысл, нежели в христианстве. Отношение человека к языческому божеству не предполагало безоговорочного поклонения и безраздельной преданности низшего высшему, как не имело оно оттенка сыновней любви творения к Творцу. Языческие асы, естественно, были более могущественны, чем человек, и в их помощи и покровительстве нуждались люди, приносившие им за это дары и жертвы. Однако отношения между богами и людьми обладали характером договора, основанного на взаимном доверии: язычники служили асу, коль скоро он предоставлял им защиту и содействие, и считали, что вправе расторгнуть «договор» в случае, если божество им не помогало.

Годи Храфнкель, главный персонаж одноименной саги, совершал жертвоприношения богу Фрейру и как бы «на паях» владел конем Фрейфакси, которого он посвятил этому божеству и на котором поэтому запретил ездить кому бы то ни было. Но случилось так, что работник Храфнкеля нарушил этот запрет, за что хозяин его убил. Вызванный этим убийством конфликт между Храфнкелем и отцом убитого привел в конечном счете к осуждению Храфнкеля на тинге и изгнанию его из собственной усадьбы. Принадлежавшее ему капище Фрейра было разрушено, а конь Фрейфакси убит. Тогда Храфнкель якобы сказал: «Я думаю, это вздор – верить в богов» – и с тех пор никогда в них не верил и не совершал жертвоприношений. Удача на время изменила этому годи, утратившему не только свою собственность, но и власть над населением округи. Тем не менее по истечении нескольких лет Храфнкелю удалось вернуть себе былое могущество. Однако в саге ничего не сказано о возобновлении его связи с Фрейром или другими языческими богами. Вместе с тем он отнюдь не стал и христианином, и когда Храфнкель умер, его похоронили в кургане, положив вместе с его телом принадлежавшие ему сокровища, доспехи и копье. «Удача», «везенье» Храфнкеля – не дар богов или небес – это проявление его собственной силы и способностей.

И точно так же Одд Стрела, герой одноименной «саги о древних временах», был человеком, который не совершал жертвоприношений и верил только в «собственную мощь и силу». Этой же уверенностью в себе обладал Арнльот Геллини, явившийся к конунгу Олаву Харальдссону перед его последней битвой. Отвечая на вопрос конунга, крещен ли он, этот могучий великан сказал: «Этой веры [в собственную мощь и силу] мне до сих пор хватало. А теперь я хочу верить в тебя, конунг». На это Олав отвечал, что если Арнльот хочет верить в него, т. е. доверять ему, то он должен будет поверить во Христа. Так и случилось.

Разумеется, мы лишены возможности судить о том, что испытывали упомянутые в сагах (будь то сага «семейная» или «королевская», либо «сага о древних временах») безрелигиозные лица в X веке или в легендарную эпоху, – мы знаем лишь о том, как их мировоззрение расценивалось авторами саг в период их записи. Тем не менее в высшей степени симптоматично, что эти авторы, так же как и их аудитория, исходили из представления о возможности существования в дохристианское время индивидов, полагавшихся всецело на самих себя. Не служит ли такая самодостаточность индивида свидетельством внутренней самостоятельности его личности, самостоятельности в той мере, в какой она допускалась обществом? Эти безрелигиозные состояния, судя по сагам, были временными, ибо раньше или позже «безбожники», ушедшие от традиционных верований, принимали христианство, но переходили они в него опять-таки по собственной воле, руководствуясь нередко практическими соображениями.

Каков был внутренний мир подобного «безбожника», полагавшегося, по его утверждению, исключительно «на собственные силы и мощь», – об этом мы можем только догадываться. Но самый этот феномен, несомненно, симптоматичен: индивид явно выламывается из социума и занимает позицию, свидетельствующую о его духовной самостоятельности.

Эгиль Скаллагримссон: скальд и оборотень

Эгиль сын Скаллагрима (Лысого Грима) – самый знаменитый из северных скальдов. Недаром ему посвящена целая большая сага, в которой, в частности, цитируются его стихи. Благодаря этому мы имеем возможность познакомиться с его жизнью и понять, как воспринимали творчество и личность скальда в начале XIII века, когда была записана сага. Однако поэмы Эгиля намного старше саги – он жил в X веке, приблизительно между 910 и 990 гг. При этом он, как и другие скальды, сочинял свои поэмы изустно, и записаны они были два с лишним столетия спустя. Тем не менее есть основания предполагать, что эти стихи – по крайней мере, большие поэмы Эгиля – сохранились в устной традиции в основном в своем первоначальном виде. Обычным для фольклора и эпоса трансформациям препятствовала изощренная и жесткая форма скальдической поэзии – ее специфические стихотворные размеры, изобилие в ней условных поэтических обозначений – кеннингов (kenningar), внутренних рифм и аллитераций, плотная словесная вязь, переплетение вкрапленных одна в другую фраз.