Юрий Малинин - Франция в эпоху позднего средневековья. Материалы научного наследия

• Название: Франция в эпоху позднего средневековья. Материалы научного наследия
• Автор: Юрий Малинин
• Издательство: Издательство С.-Петербургского университета
• Жанр: История
• Год: 2008
• ISBN: 978-5-288-04573-8

Юрий Павлович Малинин (1946-2007) — один из ведущих российских историков-медиевистов, блестящий специалист по истории средневековой Франции, ученик А.Д. Люблинской. Выпускник Санкт-Петербургского государственного университета (1970), он долгое время работал на кафедре всеобщей истории Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена и на кафедре истории средних веков Санкт-Петербургского государственного университета. Автор многочисленных трудов по истории западноевропейского средневековья, переводов известных французских историков — Ж. Ле Гоффа, Ф. Контамина, Р. Перну, издатель «Мемуаров» Филиппа де Коммина (1986) и «Сомюрской джостры 1446 г.» (1998), комментатор многотомного издания читательских помет Вольтера, научный редактор хроник Жуанвиля и Фруассара (2008). В настоящей книге представлены лучшие работы историка.

---

Но как и в какой мере рационалистические и прагматические представления оказывали воздействие на христианско-нравственные понятия? В широкой исторической перспективе факт такого воздействия, и воздействия очень глубокого, в немалой степени подготовившего Реформацию, бесспорен, и характер его более или менее ясен. Но каковы могли быть перемены на уровне массового сознания в XV в., учитывая, что в это время рационализм еще глубоких корней не пустил?

Это молено понять, если обратиться к мировоззрению Ф.де Коммина, у которого рационалистические начала мышления особенно ярко выражены, и потому можно рассчитывать на наиболее ощутимые признаки трансформации его нравственного кругозора.

Первым таким признаком является релятивизация христианской морали, проявляющаяся в том, что он устойчиво соотносит нравственные понятия не с богом и посмертным воздаянием, а с результатом земной деятельности человека. Так, с их помощью он обосновывает прагматические нормы поведения, опровергая нормы рыцарские. Причем это не критика последних с позиций христианской морали, что было совсем не ново, а именно аргументация с помощью безусловно авторитетной христианской морали еще далеко не общепринятых и сомнительных в глазах многих людей положений. Утверждая, например, что люди, испытывающие страх, действуют с большим успехом, нежели смельчаки, он ассоциирует храбрость с гордыней. К тому же смертному греху он апеллирует, похваляя государей, которые подкупают людей в стане противника, полагая, что «если они умеют это делать, то, значит, Господь даровал им большую милость, ибо это признак того, что они не запятнаны безрассудным пороком гордыни».{189}

Коммин приспосабливает христианские категории к собственным прагматическим представлениям и стремится осмыслить добродетели и пороки, исходя из полезности или вредности для человека в его земных делах, упуская из виду, как правило, посмертное воздаяние. Под гордыней он понимает нежелание и неумение заниматься своими обязанностями, пренебрежение к опасности, чужим советам, что в итоге влечет неудачи и поражения: «Когда шествует гордыня, следом за ней идут бесчестье и убыток».{190} Богу нет нужды наказывать гордеца, ибо тот сам себя наказывает. Смиренные у Коммина, напротив, — это умные и осторожные люди, которым сопутствует успех.

Столь же утилитарно Коммин подходит и к добрым делам, которые, согласно вероучению, являются одним из главных условий спасения души. По его мнению, делать добро людям нужно прежде всего в расчете на то, что когда-нибудь они отблагодарят за это: «По-моему, никогда не следует переставать делать добро, поскольку и один лишь человек, и притом самый неприметный… неожиданно может оказать такую услугу и проявить такую признательность, что искупит все зло и неблагодарность других»{191}.

Даже когда Коммин прямо соотносит добродетели и пороки с божественным воздаянием, он видит это воздаяние исключительно в земной жизни. Он постоянно судит о нравственных качествах людей в зависимости от успешности их действий, напрочь забывая о том, что истинным судией является Бог. Он, конечно, не сомневается в посмертном воздаянии, но крайне редко вспоминает о нем, поэтому в его суждениях соотнесение земных успехов или неудач человека с проявлением божественной воли гораздо более устойчиво, а отсюда и большая «заземленность», релятивность христианской морали.

Следует отметить также и то, что Коммин намного реже обращается к позитивным нравственным категориям, нежели к негативным. В оценках неудач он регулярно использует идею наказания Богом за грехи, но при объяснении побед у него очень редко возникает мысль о вознаграждении за добродетели. Земные успехи он предпочитает связывать с умом, опытностью, мудростью людей, причем мудростью практической. Человек должен жить и действовать, сообразуясь со своими интересами, своей выгодой, но не впадать при этом в грех, за что его неминуемо постигнет кара господня. Коммин настойчиво убеждает в опасности перехода границы дозволенного Богом. Однако христианская мораль, предостерегая против греха, четко обрисовывает добродетели, указывая, как не впасть в грех и что для этого нужно делать, предлагая систему добродетельных норм поведения и проч. У Комина же из этой системы сохраняются в основном самые абстрактные идеи, и во избежание греха он рекомендует «верить в Бога и его наказания», «страшиться Бога», и т. д. Все они прямо не противостоят его рационалистическим и прагматическим понятиям, что позволяет ему согласовывать их, не ощущая каких-либо противоречий. Иначе говоря, вера у Коммина не запечатлена в положительных нравственных категориях, прилагаемых ко всем видам деятельности и определяющих своего рода программу жизни, а сведена к совести человека и указывает лишь на допустимые пределы действий. Центр тяжести веры у него перенесен с внешних выражений на внутреннее осознание Поэтому у Коммина есть ясное понятие зла. Зло — насилие над другими. Понятие же добра неопределенно, не воплощено в традиционные нравственные представления.

Обесценение христианской морали было у Коммина неосознанным, и оно проявляется в общей тенденции мышления, предопределенной рационально-прагматическим подходом к проблемам жизни. Но насколько типичным был его склад мышления и можно ли на его примере делать какие-либо обобщающие выводы относительно развития общественной мысли в XV в.? Прежде всего следует обратить внимание на определенное структурное сходство его мировоззрения с рыцарским типом мышления.

Сходство, проявляющееся в том, что в обоих случаях собственно религиозно-нравственные понятия являются маргинальными, служащими для обоснования и подкрепления тех представлений — рациональных у Коммина и рыцарских этических у его предшественников, — которые составляли существо их убеждений. Сознательный отказ от одних ради других, как в случае Коммина, мог совершаться с тем большей легкостью, что он совершался без какого-либо сознательного покушения на основы веры. Наоборот, вера могла привлекаться в союзники, и хотя она при этом видоизменялась от такого союза с рационально-прагматическими воззрениями на жизнь, теряя изрядную долю своего нравственного содержания, это видоизменение не осознавалось или в нем не видели ничего противного вере.

Поэтому определенное обесценение христианской морали в условиях развития рационально-прагматического духа неизбежно должно было принимать социальные масштабы, особенно, как кажется, в среде дворянства. В этом убеждает и последующее развитие религиозной мысли в первой половине XVI в., когда реформационные учения в процессе своего становления и распространения подвергли уже сознательному пересмотру отношения земного и небесного, сделав акцент на внутренней религиозности и санкционировав действия практического разума. И релятивизация христианской морали в мировоззрении Коммина примечательна тем, что она дает представление о том этапе развития религиозного сознания, на котором происходила подспудная подготовка появления и восприятия реформационных идей.

По мере того как природа и человеческий разум обретали в общественной мысли свое содержание, все более отрешаясь от идеи посмертного бытия и наполняясь материальным, земным и практическим смыслом, традиционное этическое сознание теряло почву под ногами. Это вовсе не значит, что оно испытывало кризис в широких социальных масштабах. Этический тип сознания был очень устойчив, и в позднее средневековье он оставался доминирующим. Но наряду с ним появился и стал набирать силу иной тип мышления, который можно было бы назвать рационалистическим, имея в виду, что он включал в себя переоценку не только разума, но и природы вообще, а также роли личного опыта и практики.

Социальное сознание стало усложняться благодаря разнообразию типов мышления. Можно ли сделать сколь-нибудь определенные социальные привязки этих типов и выяснить, для каких именно социальных слоев они были характерны? Наибольший интерес, конечно, представляет распространение рационалистического типа сознания. Судя по примеру де Бюэя и Коммина, он должен был быть свойствен людям деятельной жизни, практикам, занятым политикой и военным делом и происходящим по большей части из благородного сословия. Выходцы из этого сословия, остающиеся мирянами или принимающие духовный сан, обладали тем высоким уровнем самосознания, благодаря которому можно было бросить вызов прежним ценностям и идеалам. А поскольку прямой вызов был брошен идеалу рыцарскому, культивировавшемуся в дворянской среде, то людям из этой среды проще было искать и обретать новые убеждения, более отвечающие их практическим жизненным целям.

Но можно ли то же самое сказать о горожанах, особенно их высшем слое, буржуазии? Дело в том, что та эпоха мало дала городской литературы, и даже такие старые городские жанры, как фаблио, в XIV в. иссякли.{192} Правда, и эта старая городская литература происходила не из торгово-ремесленных слоев города, а из клерикальных. Слабость городской литературы уже является характерным показателем низкого уровня самосознания буржуазии, ей еще нечего было сказать и поведать миру. Религиозно-нравственный тип мышления на этом социальном уровне еще был неколебим, о чем свидетельствует, например, и мировоззрение анонимного автора «Парижского домостроя», одного из редчайших сочинений той эпохи, вышедшего из-под пера буржуа, не клирика, поскольку написано было для жены, на случай ее вдовства.{193}