Коллектив авторов - Антология реалистической феноменологии

• Название: Антология реалистической феноменологии
• Автор: Коллектив авторов
• Жанр: Философия
• Год: 2006
• ISBN: 5-94242-024-6

«Для меня радостно писать введение к антологии избранных текстов тех феноменологов, которых можно причислить к так называемой „реалистической феноменологии“. Несмотря на то, что данное направление современной философии еще ни в коем случае не имеет степени известности аналитической философии, экзистенциализма, трансцендентальной феноменологии позднего Гуссерля или герменевтической школы, по моему мнению, она относится к важнейшим философским направлениям 20-го века, да и философии в целом. Поэтому я надеюсь что эта антология внесет свой скромный вклад в то, что реалистическая феноменология получит все большее, заслуженное этой школой признание и займет подобающее ей место как в немецкоязычном, так и в русскоязычном и всём славянском интеллектуальном пространстве…»

---

Здесь уместен пример, который может означать нечто большее, чем простая иллюстрация. Великие Платон и Аристотель, стоявшие у истоков европейской философии, не без оснований изначально полагали в качестве идеи цели философии человеческую причастность к подлинному. Поскольку результатом их философии стало определение протосущности как возможного бытия в качестве предмета и тем самым возможного коррелята познания, они также должны были признать за познанием (или конкретным его видом), в частности за спонтанными духовными актами, достижимую для человека окончательную причастность к подлинному. Сообразно этому, Платон и Аристотель последовательно отождествляли высшую и наиболее совершенную форму человеческого бытия ни с кем иным, как с «Philosophos», с «мудрецом». И именно поэтому у них не было никакого основания для того, чтобы в конце своего философствования осуществить акт, существенно ограничивающий саму философию. Неслучайно даже идея бога рассматривалась ими как идея всезнающего мудреца или «бесконечного знания о знании» (Аристотель).

Совершенно иначе – и как раз на основании философского принципа великих философов древности и в силу его следствия – должно было обстоять дело тогда, когда – правомерно или неправомерно – в начале христианской эпохи содержание протосущности стало восприниматься и переживаться как нескончаемый акт созидательной и милосердной любви. Ибо при том же самом условии, что философия в своем целеполагании 1. является причастностью к бытию протосущности, и 2. по сути представляет собой познание, при таком содержательном результате эта философия – и в частности, философия в качестве познания – по своей природе уже более не могла бы достичь поставленной самой себе цели. Ибо причастность людей к бытию, являющемуся не бытием в качестве предмета, а бытием в качестве акта, может быть лишь соосуществлением (Mitvollzug) этого акта и уже по этой причине не может быть познанием предметов; кроме того, если философия хочет достичь своего свойственного лишь ей вида причастности, причастности через познание, а по отношению к протосущности – лишь инициировать ее, – причастность эта должна получить свое завершение в помещении личностного центра деятельности человека, поскольку этот центр в своей основе есть центр любви, а не центр познания, в подлинное протобытие – как бесконечном акте любви, как сопричастности любви этого протобытия. Таким образом, строгим логическим следствием должно было стать то обстоятельство, что – в этом предположении относительно содержания (любовь) и способа бытия протосущности (акт) – философия в силу своего собственного принципа добровольно и самостоятельно ограничила себя, а когда потребовалось – столь же добровольно и самостоятельно – принесла в жертву саму себя и свой источник познания, разум, другой сущностной форме причащения протосущности; то есть философия должна была добровольно и самостоятельно признать себя «ancilla[118] веры»,[119] не веры как субъективного акта, но веры как объективного содержания, ибо вера в слово Христово как вера в слово личности, в которой видели окончательное в своей адекватности единение с протосущностью этого нового содержания и причастность ей, должна была считаться причащением более непосредственным и соответствующим как содержанию, так и форме бытия этой протосущности, нежели причащение через познание. Философия могла бы рассматривать себя – при условии, что философ вообще признавал истину этого христианского определения протосущности – лишь как предварительную стадию совершенно иного вида причащения – методически ни чем иным она и не должна была быть, как в случае, если бы оказалось истинным фихтеанское учение о неограниченном долженствовании или бергсоносвкое учение о élan vital. Вследствие этого, по своей значимости Philosophos или мудрец должен было отойти на второе место в сравнении со святым, причем философ должен был сознательно подчинить себя святому — точно так же, как в кантовском[120] предположении примата практического разума он должен был подчинить себя моральному образцу практической мудрости, в фихтеанском предположении – даже моральному деятельному реформатору, в предположении Бергсона – подчинить себя движимому эмпатией и симпатией наблюдателю универсальной жизненной эволюции и стать его добровольным слугой (ancilla); более того, философ должен был видеть в этих типах высший источник всех неформальных данных для своего философского размышления – данных, которые так же «даны» его «познанию», как в обыденном мировоззрении «предоставлены» мышлению данные восприятия случайного бытия. Само собой разумеется, что и в этих новых условиях христианской эры философия полностью сохраняла бы (в нашем примере) тот прежний статус, которым она была наделена Платоном и Аристотелем – статус не «одной из наук», но независимой царицы наук. Однако к этому прежнему статусу regina scientiarum[121] – в предположении истинности нового сущностного определения протосущнонсти – добавлялся теперь новый, конечно же намного более величественный и еще более возвышающий королевскую власть статус – быть кроме того «ancilla», т. е., согласно евангельскому выражению «блаженны (добровольно) нищие духом» (μακάριοι οι πτωχοί τω πνεΰματι), быть добровольной служанкой веры и (по существу) ее предварительной ступенью (praeambula fidei). Этот поступок добровольного и по сути необходимого философского самоограничения философии был при этом лишь окончательным и высшим осуществлением ее истинной автономии, и, следовательно, – точной противоположностью введению гетерономного принципа, ограничивающему философию извне, а также противоположностью другого ограничения, которое устанавливало бы границы философии в соответствии с возможными предметами познания (как, например, в отношении той их стороны, что характеризует вещь саму по себе в противоположность стороне явления в кантовском смысле, или вообще в смысле агностицизма). Напротив, на протяжении всей эпохи европейско-христианской философии, философия, выдвинувшая притязание на то, что она является метафизикой и познает все сущее вплоть до его последних оснований и корней, в предметном аспекте считалась не имеющей ограничений.

Теперь, конечно, известно, что внутреннее саморазвитие т. н. «новой философии» вплоть до настоящего времени привело (разумеется, в результате очень различных значительных сдвигов) в конце концов к состоянию, которое представляет собой почти точную противоположность того, что было выражено в двояком притязании прежней идеи философии – быть одновременно добровольной служанкой веры (что является ее главным достоинством) и царицей наук (второе по значимости достоинство). Из «добровольной служанки» веры философия постепенно превратилась в узурпаторшу веры, но одновременно – и в ancilla scientiartim[122], причем в разных значениях: ее функцией стало либо «объединять» в т. н. мировоззрение, имеющее непротиворечивый характер, результаты отдельных наук (позитивизм), либо, уподобившись своего рода полиции наук, фиксировать – точнее чем это делают сами науки – их предположения и методы (критическая или т. н. «научная» философия).

В сущности, легко может быть показано, что новое фундаментальное отношение философии к вере и наукам представляет собой глубочайшее, решительное и имеющее далеко идущие последствия искажение наиболее адекватного отношения, когда-либо достигнутого в процессе европейского духовного становления, и что это искажение является лишь частным случаем намного более обширного феномена того внутреннего переворота всей системы ценностей, того Désordre[123] духа и сердца, который составляет основу буржуазно-капиталистической эпохи. Собственно говоря, мы имеем здесь дело с восстанием рабов в мире интеллектуального, которое вместе с таким же восстанием низшего против высшего в этике, (мятеж эгоцентричного индивидуализма против принципа солидарности, возвышение утилитаристских ценностей над жизненными и духовными ценностями, а последних – над ценностями спасения), в учреждениях (мятеж сначала всего государства против церкви, затем нации против государства, и, наконец, экономических институтов против нации и государства), в сословиях (класс против сословия), в понимании истории (техницизм и экономическое историческое учение), в искусстве (выступление целевого подхода против формального, ремесленничества против высокого искусства, театра режиссера против театра поэта) и т. д. образует тесно взаимосвязанную симптоматику именно этого всеобщего переворота в области ценностей.