Александр Панченко - О русской истории и культуре

• Название: О русской истории и культуре
• Автор: Александр Панченко
• Издательство: Издательство «Азбука»
• Жанр: Науки: разное
• Год: 2000
• ISBN: 5–267–00274–7

А. М. Панченко — один из ведущих специалистов по русской истории и литературе «переходного периода» (XVII в.). Выпускник Карлова Университета в Праге, он начал как специалист по чешской литературе (книга «Чешско-русские литературные связи XVI–XVII вв.»), но впоследствии сосредоточил свои исследования на одной из наиболее бурных эпох в истории древнерусской истории и культуры — «бунташном» XVII веке. Его исследования одной из самых бурных эпох в истории древне–русской истории и культуры — «бунташного» XVII века — стали классическими — это монографии «Русская стихотворная культура XVII века» и «Русская культура в канун Петровских реформ».

В соавторстве с Д. С. Лихачевым А. М. Панченко написал ставшую классической книгу «„Смеховой мир“ Древней Руси», положившую начало изучению русской «смеховой» культуры средних веков.

Его статьи по истории православия, о русской смеховой культуре, юродстве, писательских типах в разные эпохи и многом другом — образцы традиционного литературно-исторического метода, обогащенного семиотическим подходом.

Работы, представленные в данном сборнике, основаны на широком культурологическом подходе, сочетающем блестящее знание материала эпохи, точность анализа и живой, яркий стиль изложения. A. M. Панченко изучает русскую культуру как живое целое, основанное на «топосах» — ее основополагающих ориентирах. Именно это делает работы ученого необыкновенно важными и актуальными как для академической науки, так и для русского культурного сознания. Книга предназначена для специалистов–филологов и историков, а также для всех, интересующихся историей русской культуры.

---

Для литературного языка Древней Руси определяющей была тенденция, апеллирующая к мифу о вавилонском столпотворении. Это событие, когда были «размешаны» языки, толковалось как наказание человеческому роду за греховную гордыню. Поэтому можно только сетовать из–за множества языков на земле. В течение всего средневековья они рассматривались как «вульгарные», безусловно не равноценные «священным» языкам — греческому и латыни, а для Руси, Украины, Белоруссии, Болгарии, Сербии, Молдавии, Валахии — церковнославянскому [17].

Но самое главное заключается в том, что Аввакумова похвала русскому языку входит не только в систему религиозных ценностей, но и в систему ценностей ренессансных, гуманистических.

«Я не считаю, однако, наш народный язык в его современном состоянии низким, каким видят его эти чванливые почитатели греческого и латинского языков… полагающие, что ничего хорошего нельзя сказать, кроме как на языке иностранном, непонятном народу» [Эстетика Ренессанса, 240]. Это писал Жоашен Дю Белле, теоретик французской «Плеяды» и автор «Защиты и прославления французского языка», за сто с лишком лет до Аввакума. Сравним фрагмент из «Книги толкований», обращенный к царю Алексею: «Ведаю разум твой; умеешь многи языки говорить, да што в том прибыли? С сим веком останется здесь, и во грядущем ничим же пользует тя. Воздохни–тко по–старому, как при Стефане (царском духовнике Стефане Вонифатьеве. — А. П.), бывало, добренько, и рцы по русскому языку: „Господи, помилуй мя грешнаго!” А кирелеисон–от отставь; так елленя говорят; плюнь на них! Ты ведь, Михайлович, русак, а не грек. Говори своим природным языком; не уничижай ево и в церкви и в дому, и в пословицах… Любит нас Бог не меньше греков; предал нам и грамоту нашим языком Кирилом святым и братом его. Чево же нам еще хощется лучше тово?» [Аввакум, 159].

Если оставить в стороне религиозный момент, то мысли Дю Белле и мысли Аввакума оказываются почти тождественны. Аввакумово сочетание «природный язык» адекватно французскому langage naturel, английскому native tongue, польскому język przyrodzony. Все это ренессансная и постренессансная лингвистическая терминология. Передовые умы Европы в XVI–XVII вв. уже не видят в национальных языках lingua vulgaris. В них видят качество «натуральности», их ценят за общеупотребительность и общепонятность, и в этом плане они имеют множество преимуществ перед греческим и латынью [см. Brunot; Jones; Otwinowska].

Множатся утверждения, согласно которым национальные языки могут использоваться как языки культуры и науки. Здесь, впрочем, соревнуются те же позиции, элитарная и демократическая. В соответствии с первой, и наука, и язык науки должны быть трудными для овладения. Эта позиция ощущается в деятельности Славяно–греко–латинской академии, в которой при Лихудах господствовал греческий, а при Стефане Яворском — латынь. Адепты демократической позиции полагают, что языковые трудности — лишняя помеха расцвету наук. «При рождении нашего языка звезды и боги не были к нему… враждебно настроены… Он сможет однажды достичь подлинного величия и совершенства, подобно другим языкам» (Жоашен Дю Белле) [Эстетика Ренессанса, 241]. Эта ренессансная точка зрения особенно важна для России, которая не ценила отвлеченной, незаинтересованной науки, а видела в ней путь и правду.

Итак, один аспект «историософского ощущения» полемистов XVII в. состоит в том, что сталкиваются две культуры — «мужичья» (но своя) культура «светлой Руси» и ученая (но чужая) культура барокко. Второй аспект касается противостояния «веры» и «культуры».

В декабре 1665 г. был взят под стражу суздальский священник Никита Добрынин (ему было суждено сложить голову во время знаменитой «Хованщины» и остаться в истории под именем «Пустосвята»). Причиной ареста были достоверные слухи о том, что он составил «великую» челобитную против церковной реформы. Эта челобитная фигурировала на Соборах 1666–1667 гг.; Симеон Полоцкий опровергал ее в книге «Жезл правления» (1667). В челобитной Никита Добрынин протестовал против «плевельных слов в новых Никоновых книгах», в частности против того фрагмента «Скрижали», где говорится: «Лучши имать именовати Бога тму и невидение, нежели свет. <…> И то, государь, напечатано от еретического писания, и о том есть от Божественных писаний обличительное свидетельство» [Румянцев, 250–251]. Автор челобитной в данном случае попал впросак, ибо обличаемый текст взят им «из помещенных в „Скрижали” толкований Никифора Ксанфопула и принадлежит св. Дионисию Ареопагиту. <…> Значит, ересью Никита назвал слова св. Дионисия Ареопагита. Правда, выражение… смутившее Никиту, довольно оригинально и необычно, но оно все–таки совершенно справедливо, если вдуматься в него без предубеждения. <…> Для человека слепого от рождения нестерпимо–ярко светящее солнце совершенно темно. <…> Точно так же и для нашего ограниченного человеческого ума непостижимое существо Бога, живущего во свете неприступном, является в некотором роде тьмою, т. е. неизвестным, непонятным, необъятным бытием» [Румянцев, 339].

Биограф Никиты Добрынина здесь повторяет «возобличение» Симеона Полоцкого, не понимая его смысла. Дело не в том, что Никита Добрынин сделал богословскую ошибку и что он был чужд диалектическим озарениям Дионисия Ареопагита. Как показала С. Матхаузерова, здесь столкнулись две концепции текста — субстанциональная и рационалистическая. «Никита жалуется, что исправленные книги произвольно и напрасно переменяют первоначальный текст, а нарушение одной буквы, по представлениям Никиты, нарушает весь текст в целом. Такое понятие можно назвать субстанциональным, слово само по себе в нем равняется обозначаемой субстанции, предмету… Симеон Полоцкий считается с критическим субъектом, который стоит между словом и обозначаемым объектом, и восприятие текста, по его концепции, является соотношением трех компонентов: слово — объект — субъект. Симеон Полоцкий даже считается с тем, что не все одинаково воспринимают и понимают текст» [Матхаузерова, 1976а, 20–21].

Иначе говоря, происходит замена веры культурой. Человек довлеет сам себе, он в творчестве может обходиться без Бога, который на протяжении всего средневековья считался причиной и целью земного существования. «Новые учители» прямо писали об этом — в частности, вышеупомянутый архимандрит Дионисий, так отвергавший ссылки староверов на иконы, где святые благословляют двуперстным крестом: «Обаче аще и видесте персты сице сложены, от живописца суть сложены, а не от святаго, и Святый, иже есть написан во образе, не беседова с тобою, ниже рече тебе толкование и разум свой, токмо якож восхоте иконописец, тако и писа. <…> Сего ради обретается в иконах многолично сложение перст: ове сице, ове же инако, якож угодися комуждо и якоже показася удобно, сице и написа, а не от Божественнаго писания свидетельства, токмо собою» [Каптерев, прил., с. XXVII]. Это вполне «человеческая» концепция искусства, ставящая знак равенства между иконописью и живописью.

Оппоненты Дионисия понимают, что новая культура — это «плотцкое мудрование» [Барсков, 12], упование «на свой разум» [Барсков, 21], что «никониянская вера и устав не по Бозе, но по человеку» [Аввакум, 203]. Однако они не могут с этим смириться — и не потому, что ретрограды, а потому, что не в силах порвать с идеальным миром средневековья. «А вы ныне подобие их переменили, — бранит Аввакум новую, миметическую манеру изображения святых, — пишите таковых же, яко же вы сами: толстобрюхих, толсторожих, и ноги и руки яко стульцы» [Аввакум, 139]. Аввакум — приверженец «платоновско–плотиновской идеи совершенной красоты, непостижимой и не поддающейся восприятию чувствами (Аввакум добавляет: внешним разумом). Подражание чувственным вещам, которые сами по себе являются тенью настоящих идей, делает миметическое искусство бесцельным, так как оно становится тенью теней» [Матхаузерова, 1976а, 15].

Оставаясь в рамках религиозного сознания, традиционалисты совершенно серьезно предлагают противникам «Божий суд»: в феврале 1668 г. поп Лазарь зовет их взойти на огонь (кто уцелеет, тот и прав), а потом Аввакум вызывается идти «на турския полки от десных, в руках победное оружие, крест, держа, а никонияня пускай да идут о левую, с крыжами и с партесным пением» [Аввакум, 204] (как видим, Аввакум вспомнил и про барочную музыку, сменявшую старинную монодию). Апелляция к «Божьему суду» — последнее средство, жест отчаяния, тем более что никто и не собирался тягаться с Лазарем и Аввакумом. Их «культура–вера» была обречена.

В историософском противостоянии русской старины и европейского барокко первенствующую роль играла проблема времени. «Православное время» «складывается из двух, находящихся в различных временных плоскостях, циклов: постоянного, календарного — „богослужения времени”, начинающегося 1 сентября, и переменного, ориентированного на лунный календарь пасхального цикла. „Богослужение времени” состоит из суточного, недельного и месячного кругов. Основу составляют службы суточного круга, в которые включается материал остальных кругов и пасхального цикла. В результате получается противоречивое единство многосложной циклической замкнутости „богослужебного времени” (два различных годовых цикла) и его исторической протяженности» [Бычков, 48]. Эта концепция во многом определяла специфику древнерусской историософии [18].