Евгений Аринин - Религиоведение [учебное пособие для студентов ВУЗов]

• Название: Религиоведение [учебное пособие для студентов ВУЗов]
• Автор: Евгений Аринин
• Издательство: Академический проект
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2004
• ISBN: 5-8291-0457-1

Книга дает возможность студентам познакомиться с основными материалами по истории, интерпретациям и функционированию религии в культуре. Вопросы общей теории тесно увязаны автором с проблематикой современного религиоведческого и духовно-нравственного образования. Опираясь на идеи ведущей религиоведческой кафедры России в МГУ, автор рассматривает феномен религии как самостоятельное многоаспектное целое, характеризующееся пятью основными измерениями. Основные категории показаны в процессе их становления, во взаимосвязи с эмпирическим содержанием, с выявлением их межконфессионального, философско-методического измерения.

[Нет примечаний]

---

1.2. Проблематичность европоцентризма

Проблема выявления основополагающих принципов. постижения сущности религиозных феноменов, поставленная в Европе в Новое время, впервые стала теоретически осмысливаться Спинозой, которого некоторые исследователи считают «отцом» философского религиоведения{113}. Другие исследователи «отцом» философии религии считают Гегеля, создавшего грандиозное теоретическое учение о развитии Мирового Духа, в котором он смог «изобразить в их взаимной связи все стороны религиозной проблемы», чем «окончательно выяснил для науки о религии ее задачу»{114}.

Согласно Гегелю, философия и религия — одно и то же проявление Мирового Духа в объективной и субъективной формах, обе они — «служение Богу», различающееся только своими методами, но не предметом осмысления{115}. Конкретные «определенные религии, правда, не составляют нашей религии, но в качестве существенных, хотя и подчиненных моментов... они содержатся и в нашей религии. Следовательно, мы видим в них не чужое, а наше, и понимание этого заключает в себе примирение истинной религии с ложной»{116}. Так Гегель снимает сущностную оппозицию «религии» и «псевдорелигии» как «своей» и «чужой» веры.

Он выделил три типологические формы религии — естественную, абстрактную и откровенную. При этом первые две в строгом смысле «вообще еще нельзя считать религией, и Бог еще не познан в них в своей истинности», подлинной же религией выступает христианство{117}. Все формы содержат два момента: объективные и субъективные особенности понимания Абсолюта, причем между ними имеется прямая взаимосвязь — представления человека о Боге соответствуют «его представлению о себе, своей свободе»{118}. Тем самым утверждается преемственность и своеобразие социально-культурных форм религиозности, или отношения «духа» к «Духу».

Гегель развивает и высказанную Шеллингом идею о субстратном, процессуальном и субстанциональном этапах и уровнях понимания сущности явлений бытия{119}. Эвристичность данного методологического подхода прослеживается в современном системном подходе, в естественных и гуманитарных науках, оставаясь относительно неосвоенной в религиоведении, которое в этом контексте может быть рассмотрено как частная сфера, где общие закономерности проявляются в конкретной форме{120}. Речь не идет о том, чтобы механически «внести» данные принципы в религиоведческий «материал» или «навязать» религиоведению внешнюю для него абстрактную и умозрительную категориальную систему. На протяжении всей истории развития теологии, философии и религиоведения обсуждаются проблемы «сущности», «элементов», «функций» и «субстанции» религии. Религиоведение само выступает как органичный элемент развития духовной культуры, — как форма разрешения фундаментальных категориальных апорий, в которых осмысливается бытие человека в мире, преемственно связанная, как это будет показано ниже, с проблематикой и категориальным аппаратом философии Нового времени, а также с теологией Средневековья и мифологией Античности.

Одновременно с гегелевской философией религии утверждается позитивистская антропология, этнография и социология, стремящиеся уйти от той или иной «апологетики» христианства к предельно беспристрастному компаративизму — сравнительному исследованию феноменов социальной реальности. О. Конт развивает эволюционное понимание религии как функции (или, точнее, дисфункции) познавательной деятельности человека в истории общества. Религия, «теологическая» стадия развития мышления, возникает как антропоморфные представления о причинах явлений наблюдаемой действительности{121}.

Поддерживая просвещенческое сущностное противопоставление познания и религии как «функции» и «дисфункции», О. Конт одновременно и снимает его, отмечая исторический, соотносительный характер познавательной функции как таковой и, по словам К. Леви-Стросса, подчеркивая, что «суеверия, даже те, что сегодня нам кажутся наиболее абсурдными... изначально обладали прогрессивным философским характером...»{122}. Тем самым снималась традиционная оппозиция христианства и архаики, «религии» и «языческого суеверия», выделялись сходство и особенности функционирования в социуме философии, теологии и мифа. Компаративистская методология стала основой как для сравнительной филологии М. Мюллера, которого большинство исследователей признают основоположником собственно научного, сравнительного религиоведения{123}, так и для эволюционистской этнографии Э. Тайлора и Дж. Фрэзера.

Если М. Мюллер еще называл общую науку о религии «сравнительной и теоретической теологией»{124}, то последующие исследователи противопоставляют религиоведение и теологию{125}. Первоначально религиоведение стремилось выявить фундаментальные неизменные основания, «сущность», «элементы», «корни», присущие каждой религии. Так, М. Мюллер пишет о «корне» религии как способности постигать Бесконечное, лежащей в основании более поздних и формальных «символов веры», внешней оболочки религии, об «элементах естественной религии», включенных как в высшие, «чистые», «откровенные», так и в низшие, «идолопоклоннические», «испорченные» религии{126}. «Элементы религии» выявляют Э. Тайлор, К. Тиле, Дж. Фрэзер и многие другие{127}.

Если первоначально эти статичные признаки, элементы непосредственно отождествляются с сущностью религии, основанием ее проявлений, то для К. Тиле, У. Робертсон-Смита и Р. Маретта, автора теории «динамизма», или «преанимизма», этими основаниями было уже нечто «неэлементное», «нестатичное» — «жизнь человеческого духа как целостности», «поведение», «ритуал», «мана», сила, процесс, деятельность, функционирование, активность как таковые{128}. У. Робертсон-Смит противопоставляет традиционному пониманию религии как «доктрины», системы убеждений, из которых вытекают действия (культы), свою, противоположную, где именно культ, функционирование, деятельность являются первичными{129}. В работах Э. Дюркгейма утверждается, что элементарной формой религии являются не сами по себе некоторые признаки, свойства, не сами по себе некоторые функции, процессы, действия, но их целостная система — «Церковь-тотем». Тем самым происходило развитие самого понимания «элементарности» в религиоведении от элементов-признаков к элементам-функциям и, наконец, к элементарной целостной системе признаков и функций.

Развивается и понимание религиоведческой методологии. Историки, филологи и этнографы опирались на тщательное описание и накопление фактического материала, выступавшего объективным и надежным основанием для теоретических выводов. Этнографы объясняли факты через их осмысление в качестве адаптивных, полезных и в этом смысле истинных, познавательных верований и действий для выживания социума. Б. Малиновским обосновывается собственно «функциональный подход» к пониманию религии, в свете которого религия начинает рассматриваться не со стороны ее познавательного содержания, которое после работ О. Конта считалось адаптивным, а со стороны ее функций в социальной системе. А. Радклифф-Браун указывал, что «социальная функция религии не зависит от ее истинности или ложности, что религии, которые мы считаем ошибочными или даже абсурдными, могут быть частями социального механизма и что без этих ложных религий социальная эволюция и развитие цивилизации невозможны»{130}.

К. Леви-Стросс, один из крупнейших представителей структуралистского понимания религии, утверждающего, что в основании системной динамики религиозных феноменов лежат фундаментальные «структуры», системы оппозиций, приводит пример с описанной Р. Линтоном дивизией «Радуга», созданной в период Первой мировой войны и случайно получившей это наименование. Линтон показывает, что за несколько месяцев:

«1) произошло разделение на группы, осознающие свою индивидуальность,

2) каждая группа стала именоваться по названию животного, предмета или явления природы и

3) использовать это название в переговорах с чужими,

4) появились изображения своей эмблемы на коллективном оружии и на транспортных средствах, либо в качестве личного украшения, одновременно был установлен запрет на употребление ее другими группами,

5) установилось почитание „патрона“ и его изобразительного воспроизведения,

6) укрепилась вера в его защитительную роль и его значимость в качестве предзнаменования»{131}.

Прямо на глазах исследователя из социального, «мирского» отношения — искусственно созданной военной группировки — появилась своего рода «религия», сходная с тотемизмом. Сущность религии, ее элементарный минимум здесь понимается как универсальное интерсубъектное социальное отношение, способное порождать системные «религиозные» феномены. Последние являются «функцией» безличной структуры{132}. Тем самым структуральное утверждается как сущностное, а религиозное — как феноменальное.