Жорж Батай - Из Внутреннего опыта

• Название: Из Внутреннего опыта
• Автор: Жорж Батай
• Жанр: Философия

---

(Отсюда также подозрение Батая к теориям духовного отыскания истины, которые переводят его на путь проекта. Проект относится к прагматическому плану и не может ничего воспроизвести из того, что вдохновило его).

Симулякр обладает преимуществом отсутствия намерения закрепить то, что он представляет из опыта, и то, что он выговаривает о нем; он не просто не боится противоречий, симулякр замешан в них. Ибо если он и плутует на таблице понятий, так это потому, что он верно передает долю несообщаемого. Симулякр есть то, что мы можем знать об опыте; понятие в этом отношении есть лишь жалкий отброс, взывающий к другим отбросам.

Симулякр есть совершенно другое интеллигибельно понятийного сообщения: это сообщничество, мотивы которого не только не поддаются определению, но и не пытаются самоопределиться.

Сообщничество достигается симулякром; понимание достигается понятием, хотя как из-за понятия проистекает непонимание.

Однако понял ли ты симулякр или недопонял его - в любом случае это еще ничего не значит: метя в сообщничество, симулякр пробуждает в том, кто испытывает его особое движение, которое того и гляди исчезнет; и уж тогда никак в слове не передать того, что произошло: мимолетное вступление в сознание без клеврета, примыкающее в другом только к тому, что могло бы отвлечься, отделиться от я другого, делая его вакантным.

Но прибежище симулякра не скрывает однако ни отсутствия реального события, ни отсутствия его замены; вместе с тем в той мере, в какой что-то должно произойти с кем - т о, чтобы мы могли сказать, что о п ы т был, не прострется ли симулякр до самого опыта - и как раз тогда, когда Батай его изрекает по необходимости как пережитое, в тот самый миг, когда выговаривает его, избавляясь от себя как субъекта, обращающегося к другим субъектам, с тем, чтобы оставить в цене лишь содержание опыта? Что - то происходит с Батаем, о чем он говорит так, как будто это происходит не с ним, не с Батаем, который мог бы это определить и сделать из этого те или иные разумные выводы. Он не приписывает себе и никогда не может приписать себе определенного изрекания (опыта): едва изрекши его, он сей же час соотносит себя с тоской, с радостью, с непринужденностью: затем он смеется и пишет, что умирает со смеху или смеется до слез - состояния, в которых субъект упраздняется опытом. И насколько Батай был охвачен тем, что передают эти вокабулы, настолько его мысль отсутствовала, его намерение отнюдь не состояло в том, чтобы предоставить их под сень медитации, образованную их представлениями: ему важна была именно эта модальность отсутствия; и восстановление ее путем расстановки вех в обратном направлении подводит его к философии, которую он неизменно отказывается выдавать за философию.

Именно уловкой симулякра сознание без клеврета (то есть вакация я ) прокрадывается в сознание другого; а это последнее - предполагая - может принять приток сознания без клеврета лишь соотнося себя с регистром понятий, основанных на принципе противоречия и, следовательно, на принципе идентичности я , вещей и существований.

Здесь мы касаемся самого болезненного места всякого спора, вызванного мыслью Батая и ее изреканиями.

Понятие и понятийный язык предполагают то, что Батай называет замкнутыми существованиями .

Диспут о грехе особенно наглядно обнаружил в мысли Батая взаимное противодействие и как бы необходимое смешение терминов понятие и запретное , понятие и грех , понятие и идентичность , смешение, существующее еще до понятия греха - то есть понятие утраты идентичности как конститутивное понятие греха. Таким образом существует тесное отношение между бытием человека в качестве идентичного существа и способностью различать добро и зло. Напротив, в диспуте с католиком Ипполитом и атеистом-гуманистом Сартром Батай выдвигает понятие открытости существований , в которой добро и зло становятся неразличимыми. И тогда понятно, что, завися от понятия идентичности и особенно от понятия греха , открытость существований или достижение интегральности существований, если действительно эта открытость или это достижение могут быть помыслены лишь в отношении греха , могут получить развитие лишь как симулякры понятия. Когда Сартр упрекает Батая в том, что понятие греха наполняется у него непрестанно меняющимся содержанием, Батай отвечает ему среди прочего так: Я пошел от понятий, которые обычно замыкали вокруг меня некоторых людей, и я был рад этому... Но мне не удалось выразить этой радости,... с некоторого момента, углубляясь в эти трудности, я почувствовал, что язык не оправдал моих надежд, ибо дело обстояло так, что было необходимо выразить в терминах тоски то, что переживалось как безмерная радость и если я выражал радость, выражалось нечто другое, но не то, что я переживал, ибо то, что переживалось в определенный момент, было непринужденностью по отношению к тоске, а надо, чтобы непринужденность ощущалась, ощутить тоску, а непринужденность в определенные моменты такова, что случается, что ее невозможно выразить... язык не может выразить самого простого понятия, например, понятия блага, которым может быть расход, состоящий в чистой и простой трате. Если для человека, а заговорив о человеке, я вынужден соотноситься с бытием - и сей же час обнаруживается вводимая мной трудность - если для человека в определенный момент трата - трата без всякой компенсации - есть благо, нам никак не выразить эту идею. Язык отступает, ибо язык образован из предложений, выступающих от имени идентичностей, но с момента, когда наступает избыток расходуемых средств, и мы вынуждены расходовать не для прибыли, а расходовать, чтобы расходовать, невозможно более удержаться на уровне идентичности. Мы вынуждены тогда раскрыть понятия по ту сторону от них самих_ .

Что значит раскрыть понятия по ту сторону от них самих?

Или лучше: чему отвечает язык, предложения которого не говорят уже от имени идентичностей?

Упраздняя себя вместе с идентичностями, язык, избавленный от всех понятий, отвечает уже не бытию: в самом деле, уклоняясь от всякой верховной идентификации (под именем Бога или богов) бытие схватывается только как вечно бегущее всего существующего, как то, в чем понятие намеревалось замкнуть бытие, хотя только лишь затемняло вид его бегства; разом существование ниспадает в прерывность, которой оно не переставало быть .

Может показаться, что искания Батая более или менее совпадают с исканиями Хайдеггера - в той мере, в какой речь может идти о метафизической озабоченности .

Батай признает, что пути его размышлений иногда пересекаются с тропами хайдеггеровской мысли, когда последняя исходит из затаенности опыта.

Бытие бежит существования, и само это бегство образует вечное событие, и единственно вид этого убегания выявляет прерывность существования. По Хайдеггеру, мысль о началах движется подле этого события бытия: однако, не выдержав вида того, как бытие бежит существования, философия - начиная с Платона - отказавшись вопрошать бытие как бытийствующее, мало-помалу увильнула от изначального вопрошания к объяснению бытия исходя из существующего; таким образом, определяя положение метафизики после слов Ницше о пришествии нигилизма, Хайдеггер заявляет: Метафизика как метафизика и есть собственно говоря нигилизм_. Бытие неведомо метафизике отнюдь не потому, что она, мысля его, удаляет бытие от себя как мыслимое, но потому, что бытие само по себе исключает себя (из существующего)._ Таким образом Платон не в меньшей степени нигилист, чем сам Ницше, несмотря на все его усилия преодолеть нигилизм. В самом деле, именно воля к власти как принцип всех ценностей доводит нигилизм до его завершения. Тотальность существующего оказывается отныне объектом одной воли к завоеванию. Простота Бытия оказывается отныне объектом одной воли к завоеванию. Простота Бытия оказывается погребенной в одном забвении. Так и заканчивается западная метафизика.

Разоблачая так ситуацию, к которой подошел наш мир из-за установления в нем человека в его онтологической покинутости, ситуацию тем более грозную, что она одновременно обнаруживает вечное событие убегания бытия и остается во власти метафизического отклонения, Хайдеггер стал исследовать глубины тоски как пути возвращения к месту отправления, то есть к месту вопрошания всякой метафизики, достойной носить это имя. Вот почему, беря на себя своего рода ответственность по отношению к существующему неведующему себя как прерывистость и замыкающемуся в беззаботности по отношению к бытию как бытийствующему, Хайдеггер стал искать по ту сторону философии - в пророческих изречениях поэтического духа (Гельдерлин, Ницше, Рильке) - пути возвращения к изначальному вопрошанию, туда, где этот дух изнутри себя схватывал убегание бытия как мимолетное движение божественных фигур и таким образом открывал потаенную прерывность нашего существования.