Николай Ссорин-Чайков - Топография счастья

• Название: Топография счастья
• Автор: Николай Ссорин-Чайков
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Культурология
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-4448-0122-2

В центре внимания данного сборника — категория счастья в современной культуре, которая рассматривается в различных контекстах: от «американской мечты», представленной в образе отдельного дома и машины до мест свадебной фотосъемки в российских городах. Где и как люди ищут счастье, как это происходило в разные эпохи и в разных странах (Великобритания, Индия, Индонезия, Россия, США)? Целью сборника является своего рода эксперимент — набросать в первом приближении этнографическую карту модерна как отражение погони за счастьем, как карту социального пространства, отмеченного его образами.

---

Эта научная мода, как бы к ней ни относились[354], несколько отвлекла внимание исследователей от рассмотрения других изобретений эпохи модерна — тех, которые их авторами никогда не выдавались за наследие предков. Их творцы во всеуслышание заявляли, что новые обычаи являются именно новыми. Я имею в виду деятелей революций — Американской, Великой французской и Русских[355]. Инаугурационные речи первых американских президентов, праздники в честь Разума и Верховного Существа в якобинском Париже, «красные крестины» послереволюционной России — эти явления объединяет стремление найти новые ритуальные формы для вновь создаваемых социальных идентичностей. Я рискну поставить в этот ряд и усилия тех советских деятелей, которые начиная с конца 1950-х годов старались предложить новому обществу (которое, как тогда полагалось считать, стремительно шло к коммунизму) новые советские обряды. Борьба за создание и внедрение новой обрядности началась в 1958 году[356] (дискуссия в «Комсомольской правде»[357] и XIII съезд ВЛКСМ 15–18 апреля) и достигла апогея в 1964-м, когда было принято постановление Совета министров РСФСР «О внедрении в быт советских людей новых гражданских обрядов» (18 февраля 1964) и издан приказ министра культуры РСФСР № 194 от 13 марта 1964 г. «О внедрении в быт советских людей гражданских обрядов и безрелигиозных праздников» (Шкуратов 2005: 26). Кроме того, в том же году состоялось I Всесоюзное совещание по внедрению в быт трудящихся новых гражданских обрядов. Но и после этого периода активного творчества попытки «внедрения» не прекращались до начала 1990-х годов, оставив после себя огромное количество книжек и методических брошюр, где предлагались как новые обрядовые формы, так и обоснование их применения. Однако сейчас нас будут интересовать только первые годы этой кампании.

Пытаясь найти параллели и концептуальную рамку для нашего главного сюжета, можно было бы обратиться к концепту «гражданская религия», придуманному Жан-Жаком Руссо и введенному в поле социологической дискуссии американским религиоведом Робертом Белла (Bellah 1967). Действительно, американский материал — как исторический, так и вполне современный — дает много ярких свидетельств создания и функционирования надконфессиональной системы символов и практик, на эти символы опирающихся, которые работают на поддержание национальной идентичности в многоконфессиональном и многоэтничном обществе. Но применение этого концепта к нашим материалам оказывается несколько затруднено тем, что он дискурсивно зависим от поля значения термина «религия», который, возможно, хорошо передает специфику американской ситуации. Упоминание «религии» затушевывает черты сходства между символическими системами (включая вновь создаваемые обряды), опирающимися не на собственно религиозные, а на квазирелигиозные (деистические) и антирелигиозные (коммунистические) модусы идеологической мотивации социальной практики, направленной на создание и поддержание новых видов идентичности. В этом отношении типологически ближайшую и хорошо оттеняющую специфичность нашего материала картину дает анализ феномена французского революционного праздника, предложенный Моной Озуф в 1976 году. Этот анализ показывает, что легитимация нового революционного режима (и новой гражданской идентичности) предполагает демонстративный разрыв с непосредственным прошлым и его основными, хорошо узнаваемыми политическими символами. Демонстративность такой апофатической легитимизационной стратегии на первых порах выливается в пародирование и умышленное профанирование обрядов прошлого (как сатирическое, так и вполне серьезное). В этой связи Озуф пишет о проектах ритуалов, некоторые детали которых без труда узнаются читателем, даже поверхностно знакомым с практикой обрядов первых лет советской власти:

…Авторы проектов придумывают обряд гражданских крестин, согласно которому крестный отец, надев национальную кокарду, откупоривает некий «флакон», окропляет несколькими каплями лоб новорожденного… а в это время другой участник церемонии читает Десять заповедей республики или требования к истинному члену народного общества (Озуф 2003: 378).

Однако спустя какое-то время подобного пародирования оказывается недостаточно, и удовлетворенность методами пародии (или имитации) сменяется поисками новых оснований для вновь создаваемой традиции. И эти основания обнаруживаются в пространстве внеисторических или максимально деисторизированных источников, относящихся к Золотому веку истории человечества. Для французских революционеров авторитетнейшим источником легитимности новых практик являлась идеализированная античность, населенная равноправными и социально ответственными гражданами: «Люди революционной эпохи не сомневались в том, что античная история — это история первичная, изначальная» (Озуф 2003: 385). Разделяющие современность и Золотой век эпохи вычеркиваются из генеалогии нового общества и его культуры:

Ведомые навязчивой мыслью об упадке и разложении, они вычеркивают промежуточные стадии, которые не могут претендовать на статус основополагающих. Их умами всецело владеет идея абсолютного начала; они уверены в том, что только оно способно стать прочным основанием (Озуф 2003: 387).

Но не только античные источники оказываются необходимыми для создания новой обрядности — космополитичная практическая этнология дает новый базис для смелых устремлений революционеров:

Революционные торжества попадают в один ряд с чувашскими, татарскими или черкесскими праздниками, греческими и римскими церемониями, как будто контрастное соположение обычаев «народов-детей» позволяло подойти к чему-то фундаментальному. В густой поросли обрядов истоки любой религии — и очертания религии первичной, изначальной (Озуф 2003: 392).

Советские теоретики новой обрядности искали концептуальное основание для своих проектов в еще более древних безрелигиозных временах. Их золотой век — это деконтекстуализированная и почти полностью придуманная (т. е. основанная на спекулятивных реконструкциях) первобытная история — время, когда между людьми не существовало отношений эксплуатации и, соответственно, не было религии, социальная функция которой состоит в том, чтобы эти отношения прикрывать. У теоретиков обряда рождались разные идеи относительно изначальной функции ритуала. Одна из первых и самых влиятельных — «производственная». Согласно этой теории (подчеркну: не гипотезе), первым обрядом была охотничья пляска:

Эти пляски носили учебно-тренировочный характер и служили целям воспитания, сплочения, организации коллектива на основе познания действительности, наглядно отображенной и воспроизведенной в живой эмоциональной форме (Авдеев 1959: 54).

Как уже говорилось, в отличие от хобсбаумских изобретателей традиции наши революционные конструкторы подчеркивают творческую природу своих инициатив. Для «традиционалистов» важно утверждать (и подтверждать) то, что социальная преемственность ими строго блюдется, что они по природе своей не отличаются от своих предков, а обряды, совершаемые сейчас, суть те же, что производились в прошлом. Для сторонников же новой обрядности оказываются важны концепты новизны — нового человека и нового человечества, того молодого вина, которому не обойтись без новых мехов. Идеализированное далекое прошлое используется ими не для того, чтобы прямо уподобляться его обитателям, но в качестве источника образов изначального человека (и социума) — некоего Адама, еще не познавшего греха тирании или эксплуатации. Это воображенное знание природного состояния человека нужно создателям новой культуры для того, чтобы продемонстрировать научную обоснованность своих инициатив, их способность удовлетворять базовые эмоциональные потребности человека. И здесь возникает устойчивая аргументация, согласно которой человек способен через рациональную деятельность достигнуть счастья, что связывает утопические построения новых обрядов с идеалами идеологии Просвещения (см. об этом подробнее во вступлении к данному сборнику). Универсализм этих идеалов разделяли французские революционеры, что вполне естественно, но и советские созидатели обрядов тоже представляли себе перспективы культурного строительства в терминах торжества разума, ведущего человека к счастью. Ориентируясь на образ изначального «природного» человека как на исходную точку эволюции всей культуры (всех культур), и те и другие ставили себе в качестве основной пели возврат к этому идеальному состоянию (правда, уже на другом уровне, когда человеку будут доступны достижения прогресса). Зная естественного человека (желательно, во всем его разнообразии), можно было создать такую традицию, которая в своих морфологических и семантических аспектах была бы способна удовлетворить потребности всех людей. В советском случае это знание предполагало создание общей схемы обряда, который мог бы подойти для любого советского человека, независимо от его социального или этнического происхождения. Именно поэтому теоретики ритуала, обслуживавшие кампанию по внедрению новых обрядов, уверенно рассказывают истории об эпохе изначальной невинности, которая была утрачена и должна быть восстановлена.