Николай Ссорин-Чайков - Топография счастья

• Название: Топография счастья
• Автор: Николай Ссорин-Чайков
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Культурология
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-4448-0122-2

В центре внимания данного сборника — категория счастья в современной культуре, которая рассматривается в различных контекстах: от «американской мечты», представленной в образе отдельного дома и машины до мест свадебной фотосъемки в российских городах. Где и как люди ищут счастье, как это происходило в разные эпохи и в разных странах (Великобритания, Индия, Индонезия, Россия, США)? Целью сборника является своего рода эксперимент — набросать в первом приближении этнографическую карту модерна как отражение погони за счастьем, как карту социального пространства, отмеченного его образами.

---

Однажды два года назад мой дядя добыл дикого оленя. Он привез его на своем учаке (олене) и сразу отдал всю тушу в другую палатку, семье своего брата Михаила. Он нимадукнул тогда. А боричэн — это не нимадун, он намного проще: привозишь мясо из тайги в поселок и делишься со своими родственниками, ну и там… с друзьями. Нимадун делается не всегда, только когда нужно.

Афоня с уверенностью эксперта определяет разницу между двумя типами практик деления. Оленеводы и охотники делятся согласно принципу боричэн, вернувшись из тайги в поселок; а нимадун привязан к пространству тайги и несет в себе определенную связь охотника с животным миром и духом тайги Байанаем, который или помогает в охоте, или шлет неудачу. Краткий экскурс Афони в концепцию нимадун позволяет сделать вывод, что обязательство охотника принести и отдать тушу крупного животного семье, испытывающей недостаток в провизии, по сути, относится не к практике деления как такового; скорее всего, это эквивалент акта дарения подарка.

В этом акте дарения охотник является лишь связующим звеном между духом тайги (хозяином/Байанаем) и получателем / семьей нуждающихся. Если опытный охотник легко добывает крупного зверя (т. е. процесс охоты не вызывает особых усилий, а животное идет навстречу и легко дается, что происходит в редких случаях), то это знак того, что добыча была послана не ему, а тем, кто испытывает острый дефицит необходимого. Охотник в этой связи лишь исполняет функцию доставки. Согласно местным поверьям, только удачливый охотник совершает акт дарения нимадун, т. к. это признак того, что ему благоволят духи тайги. При этом людская нужда должна быть очевидна (в контексте таежного стойбища нужда обычно не вызывает сомнения), а объектом дарения является крупное животное: лось, дикий олень или шкура медведя. Следовательно, в основе данной практики не лежит принцип долга и возвращения долга, о котором пишет Марсель Мосс в своей работе об обмене и подарках:

Если кто-то получает в дар вещь и затем он отвечает тем же, т. е. возвращает дар, то это означает, что, отвечая тем же, он не просто возвращает вещь, а возвращает уважение, и если долг возвращается, то возвращается не столько вещь, сколько сама личность возвращаемого (1990:46).

Концепция же нимадун находится вне идиомы долга, так как то, что доставляется охотником, изначально принадлежит не ему, а получателю, и отправитель (хозяин тайги, или Байанай) не ожидает ответного действия от получателя, так как акт его дарения не реверсивен и по сути своей является актом пожертвования.

В данной дискуссии нам важны элементы человеческого коллектива, находящегося в нужде, и эффективное действие охотника по устранению данной нужды. Оба элемента являются основополагающими условиями для сценария нимадуна. Наше предыдущее обсуждение показало, что таежные дети и подростки видят в своей картине будущего то, как устраняется определенная ситуация нужды, таким образом, их возвращение служит предпосылкой к моменту резолюции и разрешения этой ситуации нужды. В этой связи Шерри Ортнер (Ortner 2002 [1997]) утверждает, что сценарий ритуала формулирует наиболее ценную модель социальных отношений в культуре и наиболее эффективный путь установления этих отношений (2002:158–159). То, что будущие автобиографии детей и подростков содержат элементы нимадуна, указывает нам: повествуя, они отражают те события и примеры из своей жизни или из жизни окружающих, которые тем или иным образом отфильтровались и стали частью их собственного нарративного Я. Более того, практики деления и дарения являются главными каналами детского концептуального и социального развития, которое формируется и углубляется в процессе их взросления. Таким образом, отражая данный элемент, дети иллюстрируют свою возрастающую активную социальную роль в жизни оленеводческого стойбища.

В своих рассказах о будущем таежные дети часто связывают его с заботой об оленях и даже выражают свое представление о том, какого оленя им бы хотелось иметь. Так, одиннадцатилетняя таежная девочка Надя пишет, что в будущем она хотела бы получить в подарок нёгутов (транспортных оленей, перевозящих груз на нартах) и учаков (оседланных оленей), но уточняет, что для полного счастья ей бы понадобился олененок — тугут бугдичан (букв. пестрый). Согласно местным поверьям, появившийся в стаде пестрый олененок приносит удачу и благосостояние людям; с его появлением оленье стадо начинает расти и приносить радость заботящимся о стаде оленеводческим семьям. В мире будущей жизни детей олень несет большую социальную значимость и своей магической, волшебной силой служит гарантией их будущего счастья и благосостояния. Таким образом, магическая и социальная коннотация оленьей символики входит в семантическое поле эвенского понятия счастья нёс.

Я нахожу рассказ пятнадцатилетнего Володи, выросшего в оленеводческом стойбище, наиболее показательным в плане композиции рассказов таежных подростков. В своей будущей жизни он отслужит в армии, после чего станет ветеринаром, вернется к родителям, займется лечением оленей и создаст свою оленеводческую общину — чтобы помогать родным и всем тем, кому нужна его помощь. Очевидно, что основными композиционными элементами его повествования являются отъезд и возвращение. Элемент возвращения концептуализируется Володей с необходимостью оказания помощи всем близким и родным, а его намерение заняться лечением оленей и созданием общины (постперестроечной альтернативы совхозу) направлено на осуществление целого ряда социально-экономических изменений. Если одиннадцатилетняя Надя связывает свое будущее счастье и благосостояние с наличием волшебного пестрого оленя, то Володя рассматривает свое благосостояние в несколько другом плане, но в той же идиоме счастья и удачи. В его перспективе не волшебный олень, а он сам становится тем, кто приносит благосостояние, удачу и счастье обществу. Другими словами, он становится осуществителем ряда эффективных действий, которые помогут и принесут позитивные изменения в жизнь местного населения.

В той же идиоме счастья видит свое будущее семнадцатилетний Степа. Он говорит, что после учебы в институте женится и начнет работать в городе, но спустя некоторое время вернется к своему родному оленьему стаду. На мой вопрос, почему он не останется жить в городе, Степа ответил: «Олени меня всегда магнитили и скорей всего замагнитят… и я вернусь к ним». В своем видении будущего он не представляет себя без оленей и метафорически сравнивает притягательность оленей с силой притяжения магнита. Таким образом, Степино понимание возвращения приобретает характер неизбежности, и олень становится точкой центробежной траектории в хронотопе его будущего.

Концептуальная основа рассказов детей, выросших в поселке, сильно отличается от предыдущего материала. Большинство из них не видит себя в будущем живущими в поселке. Вместо этого они уезжают и оседают в городе (Якутске, Магадане или Москве) и даже перевозят туда родителей и семьи. В процессе наших разговоров дети и подростки ярко выражали желание переехать из поселка навсегда. Свои планы они объясняли тем, что жизнь в поселке, особенно для молодых, полна отчаянья; в их понимании, молодежь пьет от безработицы и отсутствия надежды на улучшение. И большинство по окончании школы не хотело бы пополнить ряды местных безработных.

Шестнадцатилетняя Ира, выросшая в поселке, видит себя живущей и работающей в городе. Лейтмотив ее устного рассказа — желание скорого отъезда из «прогнившего», «невыносимого», «отсталого» поселка в «интересный», «полный жизни», «прогрессивный» город. В этой проекции будущего траектория движения поселкового подростка линейна, она следует за вектором прогресса. Ира очень красноречиво отображает ситуацию постсоциалистической антиутопии, в которой вся инфраструктура, построенная в советский период, сгнила и развалилась не только концептуально, но и материально. В дополнение к этому, в местной концепции пространство поселка, построенного на костях узников ГУЛАГа, интенсифицируется дистопическим дискурсом развала и загнивания, особенно в свете пустых и заброшенных зданий, населенных призраками трагического прошлого. Таким образом, траектория пространственного движения из поселка в город представляется темпоральным движением Иры из дистопического поселка в утопический город. Она позиционирует город как пункт назначения своего движения в поиске счастья.

Исходя из нашего предыдущего обсуждения, можно сделать вывод, что таежные дети отражают пространственный антагонизм родного и близкого им стойбища в тайге и жесткого и испорченного мира поселка, пространства, несущего насильственное наследие ГУЛАГа, постсоциалистического кризиса с отсутствием работы, зарплат и отчаянья. Поселковые дети повторяют сравнительный антагонизм, но делают акцент на третьем элементе — городе. Они не могут представить себя в пространстве тайги, поэтому их влечет пространство города — как еще свежий и неизведанный пункт в их траектории будущих движений. Я должна отметить, что ближайший город находится в 900 километрах от поселка и местные эвены лишены финансовых средств и нужных социальных связей, чтобы оставаться в нем.