Николай Ссорин-Чайков - Топография счастья

• Название: Топография счастья
• Автор: Николай Ссорин-Чайков
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Культурология
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-4448-0122-2

В центре внимания данного сборника — категория счастья в современной культуре, которая рассматривается в различных контекстах: от «американской мечты», представленной в образе отдельного дома и машины до мест свадебной фотосъемки в российских городах. Где и как люди ищут счастье, как это происходило в разные эпохи и в разных странах (Великобритания, Индия, Индонезия, Россия, США)? Целью сборника является своего рода эксперимент — набросать в первом приближении этнографическую карту модерна как отражение погони за счастьем, как карту социального пространства, отмеченного его образами.

---

Терапевтический нарратив — это текст о Self и о событиях, которые помогли Self стать здоровым и счастливым, или же (чаще всего) о препятствиях, которые привели к неудаче. Препятствиями могут быть травматические переживания, раны, нанесенные Self окружающими людьми, или же его/ее заранее обреченные на провал убеждения и поведение. Благополучие (оно же счастье в этом нарративе) зависит от успешности акта понимания и осознания своих эмоций, от способности превозмочь свои страхи и неврозы на пути к реализации настоящего и аутентичного Self.

У любой эмоции есть скрытые значение и причина. Эмоции-переживания (стыд, вина, неуверенность, недовольство собой) становятся знаками состояния внутренности субъекта. Страдание, боль всегда скрывают за собой нереализованное и неосознанное желание. Поэтому терапевтический нарратив — это прежде всего текст об эмоциях как сущностях. Self же становится ответственным за эмоции и их регулировщиком.

Терапевтический нарратив носит тавтологический характер. Только одно определенное эмоциональное состояние (интимность, например) определяется как здоровое и нормативное, а все поведения и состояния, ему не соответствующие, получают интерпретацию доказательства бессознательного, которое не позволяет достичь здоровья и благополучия и является свидетельством скрытого желания от него уклониться. Таким образом, субъект должен помыслить и осознать себя как страдающий и больной, чтобы излечиться от страдания.

Благополучный Self в терапевтическом дискурсе любит «здорово». Невозможность отдаваться чувству (попросту любить) — это патология, и она отражает страх интимности, заложенный в детстве. Но и любить слишком сильно — это патология, обсессия, компенсирующая недостаток любви в детстве. Нужно стремиться любить здорово. Здоровая любовь неболезненна и не приносит страдание, а если она болит — значит, она нездоровая. Вообще, здоровье становится синонимом нормы, нормальности и эмоционального благополучия, служит эвфемизмом счастья.

Нужно отметить, что психологическая дисциплина и профессиональный терапевтический дискурс нечасто оперируют понятиями счастья (Happiness, Happy Self, Happy personality). Счастье как предмет научного исследования оформляется с начала 1970-х годов в экономике, а потом и в новом подходе «позитивной психологии» (Seligman a Csikszentmihalyi 2000). Кроме того, категория Happiness как результат терапевтического акта — это пример переложения, трансляции профессионального и научного в популярные массовые культуру и сознание и превращения их в доступные массам интерпретативные инструменты. Действительно, терапевтический нарратив счастья в любви в разных одеждах присутствует в том, что Иллуз называет «культурными технологиями»; они делают его крайне доступным, и он поставляет формы и когнитивные категории для артикуляции себя и своих переживаний.

Очевидно, что Иллуз, как и другим критикам эмоционального капитализма, западный терапевтический Self представляется почти универсальной «нагрузкой» к пакету капитализма и культурной программы модернизма, которая уже сама по себе поощряет рациональность, индивидуальную автономию и избавление от страданий. И действительно, критика будто бы универсального характера психологии и терапевтического дискурса озвучивается обычно с позиций сопротивления религиозного мировоззрения, например через противопоставление с Islamic Self (Pandolfo 2000) и посредством примеров иудейских и христианских вариантов регулирования эмоциональной жизни. В других случаях эта модель оспаривается с точки зрения эмпирических случаев незападных и досовременных (premodern) сообществ и традиций (скажем, исследования терапии среди африканских иммигрантов в Европе)[294]. Таким образом, доминирование и непреложность этой модели индивидуума и его эмоций внутри самого западного модернизма и в квазиевропейских обществах будто бы очевидны.

Однако верно ли это для российско-советской культуры в ее прошлом и настоящем? Очевидно, что, справляясь с той же модернистской программой в XIX–XX веках, российская и позже советская культура проложила иную траекторию формирования индивидуума и его эмоциональной сферы. Несмотря на бурное начало психоанализа в России (Эткинд 1993), постфрейдистская психология никогда не стала здесь базой культурного строительства и доминантным нарративом социальных межличностных отношений. Вопрос о том, была ли (и в какой степени) советская психология насильно политически детерминирована марксистско-ленинской схемой, или она шла особым культурным путем развития, остается спорным и занимает исследователей (Bauer 1952; Joravsky 1978; Kozulin 1984; McLeich 1975; Wertsch, 1981). Но все они разделяют положение, что советская психология не адаптировала форм терапии, подобных или даже альтернативных психотерапевтическим (индивидуальным или групповым). В отсутствие этих двух элементов (институтов капитализма и профессиональных терапевтических институтов) в российской культуре отсутствует и терапевтический Self как практики и дискурса, в качестве дискурсивной формы интерпретации биографии, отношений, карьеры, успеха и провала, счастья и страдания. Перекликаясь со Светланой Бойм (Бойм 2002), которая пишет, что «русская душа не нуждается в частной жизни», что русская душа — это «психея без психологии», скажу: терапевтическая культура здесь развивается без/до психологии и, главное, не является ее продуктом и функцией.

Более того, в постсоветском и российском поле с новоприбывшей терапевтической культурой конкурирует не менее мощная программа «эмоционального социализма». Эмоциональный социализм есть продукт взаимопроникновения культурных и политических институтов и нарративов — только иных, таких как русский литературный дискурс и религиозный православный дискурс, а позже — советский идеологический романтический дискурс, который формулировал сценарии коллективных и индивидуальных эмоций.

Русская литературная традиция была занята осмыслением чувства любви. В каноническом сценарии литературной любви любовь — это перст судьбы; она всегда сопряжена со страданием и потерей, но только через нее можно испытать настоящее счастье. Любовь — это стирание себя и жертвенность.

Любовь была также одной из ключевых категорий словаря эмоционального социализма. Здесь она оформлялась соответственно различным стадиям советского периода, получая иногда противоречивые значения (Борисова, Богданов и Морашов, 2008). На одних стадиях любовь трактовалась как эмансипирующее чувство, на других, наоборот, была представлена как буржуазная иллюзия; бывала эротизирована, а затем — лишена всего телесного и сексуального. Наконец, любовь была абстрагирована до общего чаяния коммунистической идеи и коммунистического пути. Отношение к вождям также формулировалось в понятиях любви, как в целом и отношение вождей к народу.

Таким образом, в отличие от сценария любви позитивной психологии, любовь в социалистическом сценарии — это не отношения, над которыми вы можете работать; она не может быть здоровой и гармоничной. В частности, этот российский культурно и исторически конструированный стиль эмоций (или, как называет ее Анна Вержбицкая, «эмоциональная идеология») находит свое проявления на языковом уровне культуры, которым занимается лингвистическая антропология, сопоставляя семантические поля понятий «счастье», «любовь», «судьба» и понятий разного рода эмоций в русском языке по отношению к другим (Wierzbicka 1998, 1999, 2004, 2009). Кроме того, эмоциональная культура советского периода выражается в сценариях межличностных отношений, любовных и брачных, дружеских и родственных, которые воспроизводятся в сюжетах кино и литературы, а также артикулируются в личных биографиях и фиксируются исследователями поздне- и постсоветских или социалистических моделей брака, сексуальности и т. д. (Field 2007; Shlapentokh 1984; Тёмкина 2008).

Дискурсивный сдвиг как условие освоения терапевтической культуры в России

Мне хотелось бы избежать интерпретации, которая противопоставляет русскую, особенно литературную, традицию самости[295] и понимание Self в западной психологии. В самом деле: многие идеи, которые станут основой психоанализа, развиваются и в текстах русского реализма XIX века. Более того, дискурсы самосовершенствования, самовоспитания, работы над собой[296], «self-fulfillment» и «self-realization» (будь они составляющими русского морально-нравственного литературного, коммунистического советского или психотерапевтического капиталистического) — все они во многом сходны и являются продуктами одного большого исторического перехода. А проза Толстого, которая изучает внутренний мир героев и природу их чувств, описывает их рефлексии и мысли, препарирует их натуры и социальные характеры (и потому и называется объясняющей психологической прозой), предвосхищает психоаналитическую теорию и несет в себе многие ее элементы[297]. Однако контекст развития литературного, научного, идеологического и экономического дискурсов о персональности в России определил иной путь для повседневного базового понимания самости и ее эмоциональной жизни.