Сборник статей - Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль

• Название: Русское богословие в европейском контексте. С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль
• Автор: Сборник статей
• Жанр: Философия
• Год: 2006
• ISBN: 5-89647-112-2

Книга содержит статьи ведущих специалистов, философов и богословов, участвовавших в международной конференции, посвященной 60-летию со дня смерти прот. Сергия Булгакова и организованной ББИ и Институтом восточных церквей (Регенсбург) с 29 сентября по 2 октября 2004 в Москве.

---

Абсолютный Дух, как и любой дух, может существовать только в отношениях, и именно поэтому Булгаков не может принять апофатизм в его чистейшей форме. Ведь апофатизм не может постичь тот факт, что Бог содержит божественного другого, и наличие этого другого или онтологическая «ограниченность/граница» (даже если понимать эти термины аналогично) фундаментальна для существования perse. Поистине, Булгаков заходит настолько далеко, что называет Бога «Абсолютно-относительным»[152]. Однако Абсолютный Дух не встречает никаких ограничений (в узком смысле жесткой данности, которая была бы внешней и необходимой для Его существования), поскольку то, с чем Он находится в отношениях, всецело содержится внутри Него, как шеллинговское тождество в единстве.

То, о чем мы говорим, это, конечно, триипостасность Духа. В отличие от сотворенного духа, который, будучи едино-ипостасной личностью, должен находить не личные модусы бытия во внешнем мире (даже если они ипостазированы в его природе) и потому им обуславливаться, триипостасный, или абсолютный, дух обретает все эти модусы в себе[153]. Далее, если едино-ипостасный дух представляет собой, по преимуществу, статичную реальность без исхождения в мир, то в случае с триипостасным духом его самополагание есть чистая активность (actus purus, или actus purissimus). В Боге Его природа не является фактом, или данностью, с которой Он бы встречался как с четким внешним ограничением, или границей (хотя это и «граница» в том смысле, что происходит встреча с реальным другим), но эта природа представляет собой божественный предвечный акт Божий, и поэтому следует сказать, что Божья природа как чистейшая творческая активность полностью прозрачна для Него[154].

Божья природа, или божественность (theotes), вечная активность Бога – это Божественная София как божественный мир Бога[155]. По существу, София как божественный мир – это жизнь и сила Божья как премудрость, слава, Богочеловечество и тело[156], которые присущи Ему как Его собственное содержание. Это содержание – не просто абстрактные «свойства» Божьи, но живое целое, или всеединство, или совершенная целостность[157] всей Божьей жизни[158]. Бог владеет Своим собственным бытием, открывая Себя в нем перед Собою и, таким образом, ипостазируя Софию – основание для Своего собственного самооткровения. Она способна осуществить это именно потому, что она не ипостась, но ипостасность. Что Булгаков в точности имел в виду под «ипостасностью», откровенно говоря, неясно, но он точно не имел в виду грубого утверждения, что София – четвертый член Святой Троицы, даже когда описывал ее, вслед за Павлом Флоренским[159], в «Свете невечернем» как «четвертую ипостась»[160]. Скорее, София – живое умное существо или живая реальность//сущность в Боге[161], и, в его более позднем богословии, она и сущность Бога[162], и живое самооткровение в любви Триипостасного Духа. Она всегда полностью ипостазирована в Святой Троице, но не ипостась (хотя она может быть свободно описана как «лицо» и, конечно, существует в себе в качестве «другого»), а божественная способность, «ипостасность». Так, Булгаков утверждает, что София «отвечает» на обращенную к ней любовь Божью взаимной или ответной, хотя и не ипостасной, любовью[163]. Именно таков смысл знаменитого выражения «вечная женственность», означающего, что София – это пассивно-активная любовь или состояние «ответной обращенности»[164]. Бог как Троица любит Себя в Своем самооткровении в Софии как «любовь любви»[165], и, поскольку София – ипостасность, ответная обращенность, вечная женственность, она может любить Бога в ответ. По этой причине Булгаков считает, что София может быть изображена в облике некоего духовного существа («не ипостась, но ипостасность»), каковым и является ее классическое изображение в виде красного «ангела» на новгородской иконе Софии Премудрости Божией: «Это и вообще не есть изображение отдельной ангельской ипостаси, нет, это есть образ всего умного мира, божественного всеединства в Софии. Оно само не имеет своей собственной ипостаси, но лишь способность ипостасироваться, становиться природой и содержанием всякой ипостаси, а потому оно и может быть изображаемо лишь в свете этого ипостасирования, как живое и личное существо. Одним словом, изображение огненного ангела означает: не ипостась, но ипостасность, или Божественная София»[166].

Итак, Бог, по существу, Абсолютно-относителен по отношению к Себе как Триипостасному Духу, живущему Своей собственной природой как Софией, которая представляет собой не ипостась, но ипостасность и которую Он воспринимает как живую реальность в Своем собственном самооткровении. Каждая ипостась открывает Себя перед другими ипостасями в их общей сущности (ousia) или Софии/Любви полнотой самоотдачи и самоистощания этой самой ипостаси. «Бог есть София», но не «София есть Бог», поскольку Бог как Дух обладает Софией, и это означает, что Бог по отношению к Себе как всеединству есть самоотверженная любовь[167]. Эта божественная жизнь само-полагания Триипостасного Духа в Софии – это одновременно и любовь и кенозис: «Это актуальное самополагание есть любовь: пламенники божественной триипостаси вспыхивают в каждом из ипостасных центров, лишь чтобы соединяться, отождествляться между собою, в исхождении из себя в другого, в пламенно самоотвергающейся личной любви»[168]. Любовь как кенозис[169] – это поистине основная тема всего булгаковского богословия и тот аспект его мысли, основанный на встрече с Распятым, опустошившим Себя нашего ради спасения, который может, если окажется возможным помыслить его вне софиологии, в конечном счете стать тем аспектом его богословия, который будет одобрен Церковью для ее будущего троичного учения. В чем же он состоит?

Отец как Первопричина рождает Своего Единородного Сына и в этом рождении отдает Свое бытие в абсолютном самоотвержении Другому: «Рождение для Отца есть самоопустошение, отдание Себя и Своего Другому, жертвенный экстаз всесожигающей, ревнующей о Другом Любви»[170]. Сын пассивно воспринимает Свое бытие от Отца как Единородный, будучи тем самым всецело опустошен во имя Отца, принося Себя в вечную жертву тем, что Сам Он нем как Слово Другого: «Сыновство есть уже предвечный кенозис»[171]. Святой Дух исходит от Отца и почивает на Сыне. Это исхождение – способ завершения Божьей природы, определяемой рождением Сына Отцом Говорящим. Святой Дух – это единство двоицы в бесконечной дифференциации (раздельноличности), то есть их «ипостасное отношение», которым они раскрывают Себя друг перед другом, носящее имя любовь[172]. Затем «местом действия» становится творение[173], в котором экстатическая любовь Троицы выплескивается наружу, а именно в творение, где Отец выходит за пределы Себя Самого как Бога ради мира – повторяя в творении предвечную жертву любви, аналогичную рождению Им Своего Сына – и потому становится для мира Абсолютным-Относительным, посылая Сына Своего из недр Божества в мир[174]; где Сын входит в творение как Слово Божье, сотворяющее мир, знаменуя Свое уничижение или самоопустошение как вечной жертвы Отца за мир[175]; и где Дух Святой выходит вовне из вечности Божества, в которой Он зависит от Сына как ипостасная любовь Отца и Сына, и «как бы становится становлением мира, осуществлением его содержания», как Отчая любовь к Своему Сыну, проявленная в творении, через творение[176]. Наконец, драма достигает своей развязки в страсти Христовой[177]. Отец отдает Своего Сына на крестную смерть ради жизни мира, отпуская Свое собственное Слово в ничто и этим духовно соучаствуя в жертве Любви[178]; Сын опустошает Себя от Своего Божества до той предельной точки, когда это Божество претерпевает смерть или всю силу богооставленности[179]; а Дух Святой удерживает Свое присутствие от Сына в Его страдании[180], до тех пор, пока не соединится с Ним вновь в Воскресении и Вознесении, чтобы затем быть излитым на мир в Пятидесятнице.

Теперь мы можем видеть, что Бог, по Булгакову, – это Бог Абсолютно-Относительный по самой Своей природе как Триипостасный Дух, раскрывающий Себя в Софии. Другими словами, Бог не был бы Богом, если бы Он не был Абсолютно-Относительным. Кажется, что Булгаков ссылается на непреложную необходимость Барта и его традиции. Однако, вразрез с этой традицией, он рассматривает мир как часть онтологического устроения Бога как Абсолютного Духа, который должен необходимо находиться в отношениях, ибо, если Он не находится в отношениях, Он перестает быть Богом. Здесь, конечно, присутствует риск ввержения творения в искупление с его знаменитым «панэнтеизмом» (так у Булгакова, в другой русской транскрипции «панентеизм». – Прим. пер.), поскольку, если творение – это Его самополагание в становлении (София Тварная есть не что иное, как София Божественная, умаленная до становления в «ничто», и две Софии в конечном счете суть одна)[181], то это, судя по всему, не оставляет места для тварности, которая не была бы онтологически зеркалом божественности. Булгаков заявляет, что его панэнтеизм – это «благочестивый пантеизм», но не пантеизм, понимаемый как «нечестивое обожение мира», или «миробожие»[182]. Однако трудно понять, как его благочестивый пантеизм не приводит к тому же самому конечному результату нечестивого миробожия или божественного монизма. Творение и, соответственно, искупление вводится в богословскую картину Булгакова как своего рода необходимое приложение или необходимое выражение Божьей природы как Бога-Любви, как любит называть Его Булгаков[183]. Божий статус Творца, если Бог должен любить, чтобы быть Богом, а любовью называется само-отдающееся отношение к другому, – это просто необходимое выражение Божьего существа как Абсолютного Духа, который есть любовь.