Александр Панченко - Русский спиритизм: культурная практика и литературная репрезентация

• Название: Русский спиритизм: культурная практика и литературная репрезентация
• Автор: Александр Панченко
• Издательство: Новое издательство
• Жанр: Культурология
• Год: 2006
• ISBN: 5-98379-049-8

Рассуждения о концептах болезни и здоровья, нормы и патологии, диагностики и терапии применительно к истории культуры вообще и русской культуры в частности неизбежно подразумевают выход за пределы сугубо естественно-научного подхода к истории медицины. Здесь возникает несколько взаимосвязанных вопросов методологического характера.

В этой статье речь пойдет о русском спиритизме и его довольно своеобразном соотношении с русской же литературной традицией. Культурная практика спиритизма, получившая в XIX веке широкое распространение на Западе и в России, может быть соотнесена с историей медицины и генетически, и типологически.

---

В последующих выпусках «Дневника» Достоевский еще дважды возвращался к разговору о спиритизме. Хотя здесь его тон становится более серьезным, основная идея сохраняется: «В нашем молодом спиритизме, — пишет он в марте, — заметны сильные элементы к восполнению и без того уже все сильнее и прогрессивнее идущего разъединения русских людей» [Достоевский 1981: 99–100]. При этом вину за «разъединение» Достоевский возлагал не столько на русских спиритуалистов, сколько на «медиумическую комиссию» и персонально — на Менделеева. Что же до пресловутого сеанса 13 февраля, то он также побудил писателя скорее не к мистическим, а к антропологическим рассуждениям. Продолжая иронизировать над предвзятым антиспиритуализмом Менделеева, Достоевский заключает: «Я думаю, что кто захочет уверовать в спиритизм, того ничем не остановишь, ни лекциями, ни даже целыми комиссиями, а неверующего, если он только вполне не желает поверить, — ничем не соблазнишь. Вот именно это-то убеждение я и выжил на февральском сеансе у А. Н. Аксакова» [Достоевский 1981:127][14].

Я так подробно остановился на истории «медиумической комиссии» и ее «литературных аспектах» по нескольким причинам. Во-первых, именно с этого времени русский спиритизм начинает превращаться в массовую практику и чуть ли не в салонную игру. В данном случае Достоевский был совершенно прав: шумиха, поднятая Менделеевым и его сторонниками, не только не погасила, но, по всей видимости, стимулировала общественный интерес к спиритизму. Во-вторых, весьма показательно, что литературные репрезентации спиритизма в России 1870–1880-х годов почти не касаются религиозно-мистической стороны дела. «Медиумические явления» обсуждаются и изображаются не столько в контексте вопросов посмертного существования души или потустороннего мира, сколько в связи с проблемами позитивистской гносеологии, социальной дезинтеграции русского общества, пореформенных финансовых отношений и т. п.[15] Здесь уместно вспомнить более позднее сочинение на ту же тему — комедию Л. Н. Толстого «Плоды просвещения» (вторая половина 1880-х), где крестьяне, толком не понимающие «господского» увлечения спиритизмом, тем не менее успешно используют его для махинаций с приобретением земли[16]. Отмечу, что известен и более ранний случай комического изображения спиритизма на русской сцене. Это комедия А. Ф. Писемского «Финансовый гений» (1876), которую, вероятно, можно отчасти считать претекстом «Плодов просвещения» и где самонадеянный финансист Сосипатов не просто попадает в руки мошенников, но и подчиняет свои дела руководству духов, вызываемых при посредстве «сэра Тонеля, глухонемого американца, спирита и медиума». «Ко мне… — утверждает Сосипатов в последнем действии комедии, — является дух Ло, известного изобретателя билетов на предъявителя, с которым я поэтому и имею некоторое сродство!» [Писемский 1885: 393–394].

Комедия Толстого вызвала крайне негативную реакцию Н. П. Вагнера. На следующий день после публичного чтения «Плодов просвещения» в Русском литературном обществе в марте 1890 года Вагнер отправил Толстому письмо, где крайне резко отозвался о пьесе, назвав ее «пасквилем на профессоров и ученых». «Мне тяжело и больно было слышать, — писал Вагнер, — как вы с обычным вам художественным мастерством глумились надо мной и моим покойным другом А. М. Бутлеровым» (цит. по: [Гудзий 1933:659]). Толстой незамедлительно написал ответ Вагнеру, где утверждал, что во время написания комедии «никогда не думал» ни о нем, ни о Бутлерове, «профессор же является как олицетворение того беспрестанно встречающегося и комического противоречия: исповедание строгих научных приемов и самых фантастических построений и утверждений». Далее, однако, Толстой подчеркивал, что спиритизм он считает суеверием и относится к нему сугубо негативно [Толстой 1984:189–191]. Справедливости ради стоит заметить, что в письме к Вагнеру Толстой, по-видимому, лукавил. Скорее всего, прототипом профессора Кругосветова был именно Бутлеров: в ранних редакциях комедии этот персонаж фигурирует как Кутлер и Кутлеров, что созвучно фамилии химика-спиритуалиста [Гудзий 1933: 657,659].

Десятилетие спустя Аксаков выпустил в свет своеобразный «несимметричный ответ» на критику Толстого. Это — небольшая брошюра «К чему было воскресать?», формально посвященная «Воскресению», однако содержащая не разбор художественных достоинств романа, а анализ религиозно-философских воззрений Толстого, в частности — его представлений о смерти и бессмертии. Защищая идею личного бессмертия и критикуя основные постулаты толстовской философии, Аксаков указывает на «откровения природы», свидетельствующие о независимости духовного начала в человеке и позволяющие создать «экспериментальную метафизику, о которой Шопенгауэр только мечтал» [Аксаков 1900: 26–28]. Хотя Аксаков и не говорит здесь прямо о спиритизме, очевидно, что одним из главных оснований «экспериментальной метафизики» он считал «медиумические явления».

Почему литературная рецепция и репрезентация спиритических практик приняла в России именно такую форму — тема для отдельного разговора. Показательно, однако, что литераторы «Серебряного века» — этого своеобразного New Age в истории русской культуры — уделяли спиритизму сравнительно мало внимания[17]. Даже те из отечественных писателей-модернистов, кто имел отношение к многочисленным спиритическим кружкам рубежа столетий — как, например,

В. Я. Брюсов, многократно посещавший различные собрания спиритуалистов и публиковавший статьи в спиритическом журнале «Ребус» — относились к подобным занятиям не слишком серьезно. (Мне, в частности, кажутся мало обоснованными рассуждения Дж. Гроссман о религиозно-философских основаниях брюсовского спиритизма [Grossman 1995: 111–133]. Эта проблема выглядит совсем по-другому в свете материалов, недавно опубликованных Н. А. Богомоловым [Богомолов 2000:279–310].)

Так или иначе, как мне кажется, есть все основания утверждать, что культурная практика спиритизма оказала на русскую литературу довольно слабое влияние — по крайней мере, по сравнению с литературой американской или английской. Вместе с тем мы, по-видимому, вправе говорить об обратном влиянии — о, так сказать, специфической «литературности» русского спиритизма. Впрочем, речь в данном случае скорее идет о более позднем времени, т. е. о спиритуалистических практиках советской эпохи.

Ко времени революций 1917 года, Гражданской войны и формирования СССР русский спиритизм был уже вполне сложившейся и устойчивой практикой, равно популярной и в высших слоях общества, и среди простонародья, и в столицах, и в провинции[18]. В первые десятилетия XX века в России существовало большое количество «медиумических» кружков, издавалось несколько спиритических журналов и газет. Советская «безбожная» кампания конца 1920-х — начала 1930-х годов подразумевала, в частности, и борьбу со спиритизмом, но, по всей вероятности, он воспринимался режимом как одно из наименьших «религиозных зол»[19]. Понятно, что институциональные формы спиритического движения в Советской России существовать не могли, однако в качестве культурной практики русский спиритизм сохранялся и в 1930-е годы, и позднее. По-видимому, основными носителями этой практики были средние слои городского общества, в частности, так называемая «интеллигенция». Об этом позволяют судить современные этнологические записи, включающие не только воспоминания старшего поколения горожан, но и рассказы крестьян, которым в силу тех или иных причин приходилось участвовать в спиритических сеансах. Эти материалы представляют интерес во многих отношениях. Однако одна из самых любопытных особенностей русской спиритической практики советской эпохи состоит в том, что во время сеансов обычно вызываются духи русских писателей, прежде всего Пушкина[20]. Это обстоятельство заслуживает специального анализа.

С одной стороны, здесь есть несколько довольно очевидных факторов. Известно, что и аристократическая и разночинская традиции XIX в. в своих идеологических проекциях довольно часто ориентировались на культурную модель «мирской святости», где поэт (и шире — литератор), а позднее — революционер выполняет функции святого — подвижника и/или мученика (см.: [Панченко 1999: 361–374]). Не менее важно и то развитие, которое эта модель получила в советском культе Пушкина.

Проблема русского пушкинианства сложна и обширна по материалу, который необходимо принимать во внимание. Хотя в последние десятилетия вышло довольно много исследований, так или иначе касающихся этого вопроса (нельзя не упомянуть, в частности, статьи и монографию М. Левитта [1994], а также материалы конференции «Cultural Mythologies of Russian Modernism», прошедшей в Беркли в мае 1987 года [Gasparov/Hughes/Paperno 1992]), в них преимущественно анализируются литературные, философские и политико-идеологические аспекты пушкинского культа, тогда как взаимодействие последнего с повседневными культурными практиками имперской и советской России обычно оставляется без внимания[21].