Бенджамин Франклин - Американские просветители. Избранные произведения в двух томах. Том 1

• Название: Американские просветители. Избранные произведения в двух томах. Том 1
• Автор: Бенджамин Франклин
• Издательство: Мысль
• Жанр: Философия
• Год: 1968

Первый том включает важнейшие произведения прославленного ученого, выдающегося моралиста Б. Франклина («Рассуждение о свободе и необходимости, удовольствии и страдании», «Путь к изобилию», автобиография и др.), героя освободительной войны Итэна Аллена («Разум — единственный оракул человека» — первый в Америке антирелигиозный трактат), видного ученого К. Колдена, развивавшего учение Ньютона («Принципы действия материи» и «Введение в изучение философии»), и основоположника американской психотерапии, борца против идеализма Б. Раша («Влияние физических причин на моральную способность» и «Лекции о животной жизни»). Издание снабжено примечаниями и именным и предметным указателями.

---

Что касается тяжких правонарушений, то ни в одном судопроизводстве мира, во всяком случае как оно осуществляется в цивилизованных странах, не принято обвинять одного человека в преступлении, содеянном другим, так, чтобы за виновного страдал невинный. Очевидная причина этого, как и во всех других случаях вменения вины, одна и та же, а именно что это означало бы смешивать личные заслуги с проступками.

Убийца должен умереть за совершенное им преступление, но если суд исключит идею о личном проступке (согласно которой вина есть качество, присущее виновным, и только им одним), то он с равным основанием может приговорить к смерти кого угодно. В самом деле, правосудие было бы совершенно слепо, если бы оно не основывалось на идее о личном проступке именно того лица, которое виновно в убийстве. Точно так же невозможно вознаградить заслугу, рассматриваемую отдельно от ее носителя. Эти факты остаются в силе при всяком человеческом правлении. Те же основания не могут не иметь силы как в человеческом, так и в божественном уме, ибо законы правосудия в сущности одинаковы, к кому бы они ни применялись, так как причина единообразия кроется в вечной истине и разумности вещей.

Часто, однако, возражают, что коль скоро один человек может оплатить, погасить или возместить денежный долг другого, вызволить его из тюрьмы и отпустить на свободу, то и на Иисуса Христа могла быть возложена ответственность за грехи человечества или избранных, и, понеся наказание, он мог искупить их вину и избавить их от осуждения. Но следует помнить, что сравнение может затемнять доводы или проливать на них свет в зависимости от того, уместно оно или нет. Поэтому мы изучим данное сравнение и посмотрим, правильно ли отнести его к искуплению.

Согласно христианскому вероучению, Христос-сын был богом, равным богу-отцу и богу-святому духу, и посему первородный грех должен рассматриваться как прегрешение, которое в равной мере совершено против каждого из трех лиц предполагаемой троицы и которое, будучи преступным по своей природе, могло бы быть снято или возмещено не наличными деньгами или товарами, как задолженность по гражданским договорам, а страданием. А мы уже доказали, что наказание невинных за виновных несовместимо ни с божественным, ни с человеческим правлением, хотя один человек и может выплатить долг другого в тех случаях, когда для этого довольно земли, движимости или денег. Но какое тяжкое преступление когда-либо искупалось подобными товарами?

Христианству, кроме того, трудно объяснить, каким образом одно из лиц в предполагаемой троице может возместить долг перед беспристрастным правосудием единства трех лиц. Ибо страдания бога-сына во искупление вины человека были бы не только несправедливы сами по себе, но и несовместимы с его божественностью и справедливым воздаянием предполагаемой троицы лиц в божестве (одним из которых надлежит признать бога-сына). Это было бы все равно, что предположить, будто бог в одно и то же время и судья, и преступник, и палач, что недопустимо.

Но если мы и допустим для удобства рассуждения, что бог страдал из-за первородного греха, то все же ежели исходить из единой сложной идеи о всей системе духовного бытия в целом, и конечного, и бесконечного, то в таком предполагаемом искуплении не могли бы проявиться благоволение, милосердие или благость по отношению к бытию в целом. Ведь количество или степень зла, надо полагать, остались бы теми же, как и в том случае, если бы отдельные люди или род Адама пострадали соразмерно совершенным ими проступкам.

Если мы допустим, что в божественной сущности имеется троица лиц, то все же одно из них не могло страдать без других, ибо сущность не может быть разделена ни в страдании, ни в наслаждении. Сущность бога есть то, что включает в себя божественную природу, а одна и та же природа необходимо должна быть причастна к одной и той же славе, чести, могуществу, мудрости и благости и абсолютному, никем не сотворенному и неограниченному совершенству и в равной степени свободна от слабостей и страданий. Поэтому, если верно, что Христос страдал, то, значит, он не был богом, а если предположить, что он бог, человек или тот и другой вместе, то, значит, он не мог по справедливости страдать из-за первородного греха, который должен был быть проступком совершивших его, как то доказывалось выше.

Если предположить, что Христос был и богом, и человеком, то тогда он должен был существовать в двух разных сущностях — в сущности бога и в сущности человека. А ежели он существовал в двух различных и раздельных сущностях, то не могло произойти соединения божественной природы и человеческой. Но если имеется такая вещь, как соединение в ипостаси божественной и человеческой природы, то оно должно сочетать ту и другую природу в одной сущности, что невозможно. В самом деле, будучи бесконечной, божественная природа не могла бы допустить добавления или расширения и, следовательно, соединения с какой бы то ни было другой природой. Будь такое соединение возможно само по себе, то все же соединение в одной сущности высшей и низшей природы означало бы умаление первой, поскольку это поставило бы и ту и другую природу на один уровень, создав тождество естества. Следствием этого было бы либо обожествление человека, либо лишение бога его божественности и низведение его до степени и состояния сотворенного существа, так как единую сущность следовало бы назвать либо божественной, либо человеческой.

Невозможно богу стать человеком, и так же невозможно и нелепо человеку стать богом. Но если божественная природа сохраняет свое абсолютное совершенство, а природа человека — свою немощность, то предполагаемое соединение их в ипостаси означало бы присоединение слабости и несовершенства к природе и сущности бога. Ведь если несомненно, что человеческая природа несовершенна и соединяется с природой божественной, несомненно и то, что совершенство соединяется с несовершенством. Но такое соединение в ипостаси противоречиво и недостойно божественной природы. Далее, предположение, будто две сущности могут содержаться в одной, — такое же большое противоречие, как предположение, что две единицы — это одна, а одна единица — это две. В самом деле, если две сущности имеют действительное существование, то они должны существовать в двух различных и раздельных природах, так как то, что образует только одну природу, содержится и необходимо должно содержаться только в одной сущности. И обратно: то, что образует две сущности, дает существование двум природам, поскольку не может существовать ни природа без сущности, ни сущность без природы, ибо сущность тождественна самой себе. Но присутствие двух тождеств в одной и той же природе или сущности невозможно и противоречиво. Поэтому Иисус Христос не мог быть и богом, и человеком, по той простой причине, что если он был одним, то не мог быть другим, поскольку бог и человек не одно и то же и не могут быть одним и тем же, так как между ними бесконечная несоразмерность, вследствие чего они не могут быть соединены в ипостаси в одной природе или сущности. Божественный ум объемлет все возможное знание полным и бесконечным размышлением без последовательного ряда мыслей. Точно так же приписывание богу движения несовместимо с его вездесущностью, ибо что предполагало бы его отсутствие в каком-то месте и прямо противоречило бы тому, что он наличествует повсюду. Поэтому ум, интуитивно понимающий все и вездесущий, стоит выше наших ограниченных понятий или преданий относительно соединения [его] с животной или мыслящей природой человека, как и со Вселенной вообще. Наш ум не мог бы ничего дать такому уму, тело же человека было бы тесной и неподходящей оболочкой или вместилищем для этого ума, который вечен и бесконечен. Человек конечен и может в одно и то же время находиться лишь в одном месте; его передвижение с одного места на другое столь же непреложно и необходимо исключает его из одного места, как и вводит его в другое. Его мысли следуют друг за другом и он подвержен заблуждениям и ошибкам в теории и на практике, а невежество, суетность и немощность в той или другой степени общий удел всего человечества. Сколь же самонадеянно со стороны человека притязать на соединение с божественной природой, стоящей бесконечно выше пашей хвалы или поклонения. Но нам говорят, что соединение в ипостаси есть таинственное соединение. Тем не менее это либо соединение, либо несоединение. Если это есть соединение божественной и человеческой природы, то они должны содержаться в одной и той же сущности, иначе это такое таинственное соединение, которое не есть соединение, и в этом вообще пет ничего таинственного, это вопиющая нелепость. Ибо то, что мы в состоянии постичь как неразумное и противоречивое, нисколько не таинственно. Таинственно лишь то, что мы не в состоянии понять ни как разумное, ни как неразумное, ни как истинное, ни как ложное, ни как правильное, ни как неправильное, а с соединением в ипостаси дело обстоит не так. Ведь если признать его истинным, то тогда человеческий ум должен размышлять, рассуждать и судить о вещах в божественном уме и вместе с ним. Но поскольку божественный ум не мыслит и не размышляет последовательными ступенями, а человеческий ум не может применять свои мыслительные способности, не проходя последовательного ряда, то он вообще не мог бы мыслить или размышлять в божественном уме или вместе с ним. Ведь божественное всеведение, объемлющее все, объемлет также мысли и рассуждения человеческого ума, предполагаются ли они правильными или неправильными. Но конечный ум потерялся бы и был бы поглощен божественным умом, не добавив к нему ничего, кроме несовершенства. Также невозможно само по себе, чтобы разумное конечное существо, мыслящее последовательными ступенями, было соединено в одной сущности с бесконечным умом, который не мыслит последовательными ступенями. Ведь бесконечность интеллекта не допускает добавления, да и бесконечный и конечный ум не могут мыслить вместе в одном и том же уме, ибо способ, а равно и степень их восприятия были бы бесконечно различны, и, следовательно, между ними не могло быть соединения. Но человеческий ум ввиду своего развивающегося и конечного способа размышления действовал и судил бы о вещах не только несходно с вечным умом, но и противно ему, что естественно отрицает или исключает возможности соединения. Кроме того, если человеческий ум действует отдельно и обособленно от божественного ума, значит, он действует так же, как найти умы, и подобно нм подвержен не только несовершенству, но и греху и несчастью. Подобное соединение было бы слишком жалким, чтобы приписывать его божественной природе. Если же допустить соединение бесконечного и конечного ума, то тогда это был бы один ум с одним сознанием, иначе они не могли бы составить один и тот же ум или принадлежать к одной и той же сущности. Но нелепо предполагать, что конечный ум может обладать бесконечным или всеобъемлющим сознанием или составлять часть его; как сознание не состоит из частей, так и части не могут содержать бесконечности. Что же касается морального и физического зла, то бесконечный ум так же далек от них, как и от самой конечности, и, стало быть, он не мог бы страдать вместе с личностью предполагаемого искупителя.