Луи Альтюссер - За Маркса

• Название: За Маркса
• Автор: Луи Альтюссер
• Издательство: «Праксис»
• Жанр: Философия
• Год: 2006
• ISBN: 5-901574-59-1

Книга Луи Альтюссера «За Маркса» — важнейший текст западного марксизма после Второй мировой войны, выдержавший с момента своей первой публикации пятнадцать переизданий. Он произвел революцию в прочтении классических работ Маркса, заложив основы нового понимания философии, политики, истории. Книга содержит разработку базовых понятий, составивших фундамент так называемого «структуралистского» или «недиалектического» марксизма.

---

Что же все это может означать, если не то, что простое на первый взгляд противоречие на деле всегда сверхдетерминировано? Именно здесь исключение раскрывается как правило, правило правила, и теперь прежние «исключения» следует мыслить уже исходя из нового правила, понимая их в качестве методологически простых примеров действия правила. И для того чтобы попытаться охватить всю совокупность феноменов, рассматривая ее с точки зрения этого правила, я позволю себе выдвинуть тезис, что «сверхдетерминированное противоречие» может быть сверхдетерминировано или в смысле исторического сдерживания и подлинного «блокирования» противоречия (пример: Германия эпохи Вильгельма), или же в смысле революционного разрыва[62] (Россия в 1917 г.), но что в этих условиях оно никогда не предстает в «чистом» виде. И хотя следует признать, что тем самым сама «чистота» оказалась бы исключением, я затрудняюсь назвать какой — либо пример такого положения дел.

Но если всякое противоречие предстает в исторической практике и для исторического опыта марксизма как сверхдетерминированное противоречие; если именно эта сверхдетерминированность составляет специфичность марксистского понимания противоречия в сравнении с пониманием гегелевским; если «простота» гегелевской диалектики связана с определенным «мировоззрением», в частности с пониманием истории, которое в ней отражается, — тогда, конечно, следует спросить себя, каково содержание, каково бытийное основание сверхдетерминированности марксистского противоречия, и поставить вопрос о том, как марксистское понимание общества может отражаться в этой сверхдетерминации. Этот вопрос имеет фундаментальное значение, поскольку очевидно, что если мы не раскроем необходимую связь, объединяющую специфическую структуру противоречия, как оно было помыслено Марксом, с его концепцией общества и истории, если мы не обнаружим основания этой сверхдетерминированности в самих понятиях марксистской теории истории, то эта категория останется «висеть в воздухе», поскольку, даже будучи точной и обоснованной политической практикой, она все еще остается описательной, а значит, случайной — и тем самым ее смысл, как и смысл всякого описания, окажется целиком зависящим от первой попавшейся философской теории, привлеченной для ее объяснения.

И здесь мы вновь сталкиваемся с фантомом гегелевской модели — но на этот раз уже не с абстрактной моделью противоречия, а с конкретной моделью концепции истории, которая отражается в ней. Для того чтобы на деле показать, что специфическая структура марксистского противоречия имеет основания в марксистской концепции истории, следует убедиться в том, что сама эта концепция не может быть получена из гегелевской концепции путем простого и чистого «переворачивания». Тем не менее на первый взгляд кажется, будто мы действительно можем утверждать, что Маркс «перевернул» гегелевскую концепцию истории. Попробуем в нескольких словах описать этот ход мысли. Вся гегелевская концепция покоится на диалектике принципов, внутренне присущих каждому обществу, т. е. на диалектике моментов Идеи; как неоднократно утверждал Маркс, Гегель объясняет материальную жизнь, конкретную историю народов с помощью диалектики сознания (или самосознания того или иного народа, его идеологии). И напротив, для Маркса именно материальная жизнь людей объясняет их историю, в то время как их сознание, их идеология оказывается не чем иным, как проявлением (phénomène) их материальной жизни. Здесь, в этой оппозиции, мы как будто бы имеем все элементы «переворачивания». Попробуем представить ее в наиболее резкой, почти карикатурной форме. Что мы находим у Гегеля? Концепцию общества, объединяющую в себе достижения политической теории и политической экономии XVIII века и исходящую из того, что всякое общество (конечно, в первую очередь современное; но современность лишь позволяет раскрыться тому, что прежде находилось в зародышевом состоянии) конституировано двумя обществами: обществом потребностей или гражданским обществом и политическим обществом или государством — вместе со всем тем, что находит в государстве свое воплощение: религией, философией, короче говоря, самосознанием той или иной эпохи. Другими словами, схематически каждое общество может быть понято как состоящее из материальной жизни, с одной стороны, и. духовной жизни — с другой. Для Гегеля материальная жизнь (гражданское общество, т. е. экономика) — всего лишь Хитрость Разума, которая хотя и обладает на первый взгляд определенной автономией, но на самом деле приводится в движение чуждым ей законом: законом государства, т. е. духовной жизни. Здесь мы как будто бы тоже обнаруживаем возможность «перевернуть» Гегеля и приписать себе заслугу понимания генезиса Марксовой мысли. Эта возможность заключается именно в том, чтобы перевернуть отношение между гегелевскими терминами, т. е. сохранить сами термины — гражданское общество и государство, экономика и политико — идеология — превращая в то же время сущность в явление, а явление в сущность, или, если угодно, заставляя Хитрость Разума действовать в обратном направлении. В то время как для Гегеля политическое и идеологическое составляет сущность экономического, для Маркса именно экономическое было бы тогда глубочайшей сущностью политико — идеологического. В таком случае политическое и идеологическое оказались бы всего лишь чистым феноменом экономического, которое стало бы их «истиной». И тогда на место «чистого» принципа сознания (точнее, самосознания эпохи), т. е. простого внутреннего принципа, который для Гегеля является принципом постижимости всех характеристик того или иного исторического народа, пришлось бы поставить другой, противоположный ему простой принцип, а именно материальную жизнь, экономику — простой принцип, становящийся, в свою очередь, единственным принципом универсальной постижимости всех определений того или иного исторического народа[63]. Карикатура? Но разве не таким оказывается смысл знаменитой фразы Маркса о ручной мельнице, водяной мельнице и паровой машине, если понимать ее буквально? На горизонте этого искушения появляется точная копия гегелевской диалектики — лишь за тем исключением, что вся проблема заключается теперь уже не в порождении следующих друг за другом моментов Идеи, но в порождении следующих друг за другом моментов Экономики, которое, тем не менее, должно происходить благодаря все тому же принципу внутреннего противоречия. Эта тенденция завершается радикальной редукцией диалектики истории к диалектике порождения следующих друг за другом способов производства, а в предельном случае — даже различных производственных техник. В истории марксизма эти искушения получили собственные имена: экономизм и технологизм.

Но достаточно лишь произнести эти два термина, чтобы вызвать в памяти все те теоретические и практические битвы, которые Маркс и его ученики вели против этих «отклонений». И даже если нельзя отрицать факта существования текста о паровой машине, приобретшего слишком уж широкую известность, то нельзя забывать и того, что существует множество других текстов, недвусмысленно осуждающих экономизм! Так отбросим же наконец эту карикатуру — не для того, чтобы противопоставить экономизму черный лист официальных осуждений, но для того, чтобы рассмотреть те аутентичные принципы, которые лежат в основе как этих осуждений, так и подлинной мысли Маркса.

Мы видели, что сохранение фикции «переворачивания» и ее мнимой строгости оказалось решительно невозможным. Поскольку в действительности у Маркса отнюдь не сохраняются сами термины гегелевской модели общества. Маркс ставит на их место другие термины, лишь отдаленно напоминающие прежние. Более того, он подвергает глубокому преобразованию отношение, которое до него эти термины связывало. Таким образом, у Маркса и термины, и отношение между ними меняют свою природу и свой смысл.

Прежде всего, сами термины уже не те, что прежде.

Разумеется, Маркс продолжает говорить о «гражданском обществе» (в частности, в «Немецкой идеологии»: термин, который неверно переводят как «буржуазное общество»), но здесь мы имеем дело всего лишь с аллюзией к прошлому, служащей лишь для того, чтобы отметить место своих открытий, а отнюдь не для того, чтобы найти в ней соответствующее понятие. Следовало бы подвергнуть детальному изучению процесс формирования этого понятия. Тогда мы бы обнаружили, что за абстрактными формами политической философии и за более конкретными формами политической экономии XVIII века здесь скрывается отнюдь не подлинная теория экономической истории и даже не подлинная теория экономики, но некое описание и обоснование форм экономического поведения, короче говоря, своего рода философско — экономическая феноменология. Между тем весьма примечательным в этой связи — причем как у философов (Локк, Гельвеций и т. д.), так и у экономистов (Смит, Тюрго и т. д.) — является то, что это описание гражданского общества происходит таким образом, как будто бы речь шла об описании (и обосновании) того, что Гегель называет «миром потребностей», т. е. миром, непосредственно связанным как со своей внутренней сущностью с отношениями между индивидами, определяемыми их особенной волей, их личным интересом, короче говоря, их «потребностями». И поскольку мы знаем, что основой всей Марксовой концепции политической экономии служила критика этой предпосылки (homo economicus — и его юридическая и моральная абстракция, «человек» философов), то трудно поверить, что он мог принять и использовать понятие, которое было ее непосредственным результатом. В действительности для Маркса важно отнюдь не это (абстрактное) описание форм экономического поведения и не его мнимое обоснование с помощью мифа homo economicus, но «анатомия» этого мира и диалектика мутаций этой «анатомии». Именно поэтому понятие «гражданское общество» (как мир индивидуальных форм экономического поведения и их идеологического истока) исчезает у Маркса. Именно поэтому сама абстрактная экономическая реальность (которую Смит, например, обнаруживает в рыночных законах как результат предпринятой им попытки обоснования) понимается Марксом как эффект более конкретной и более глубокой реальности: способа производства определенной общественной формации. Здесь индивидуальные формы экономического поведения (служившие поводом для появления этой политико — экономической феноменологии) впервые соразмеряются с их условием существования. Уровень развития производительных сил, состояние производственных отношений: таковы отныне основополагающие понятия Маркса. И если «гражданское общество» указало ему место открытия (искать нужно здесь…), то следует все же признать, что оно не дало ему даже материала его открытия. Но разве можно найти все это у Гегеля?